Commentaire de texte

l'instruction morale à l'école

La Dépêche (8 juin 1892)

Discours aux instituteurs de Toulouse

VI - Au-delà d'un éclectisme spiritualiste. (1880-1905)

Carences et limites d'une morale civique.

Ces quatre finalités implicites d'une morale rationnelle fondée sur les mythes fondateurs de la Révolution et de la philosophie des Droits de l'Homme ne doivent pas cependant masquer ses paradoxes, ni ses contradictions. A cet égard le concept positiviste de morale laïque chez Emile Durkheim est le meilleur moyen de percevoir une première impasse de cette métaphysique.

Durkheim lui-même appelle "rationalisme" la philosophie à laquelle il appartient. En réalité, ce rationalisme est une synthèse très cohérente des divers apports que Durkheim évoque ici.

A l'inverse du Jaurès néo-kantien de 1892, le point de départ de sa réflexion est sociologique. La morale est un ensemble de règles, présentes dans l'environnement social, qui s'imposent à nous : ce sont des faits. Nous les vivons comme des obligations : le sentiment qui s'y attache est celui du respect. Mais ce respect ne peut être moral que si nous adhérons à la règle, si elle dépend de notre autonomie, de notre volonté. On pourra reconnaître dans ces descriptions les éléments fondamentaux de la doctrine kantienne. Mais l'approfondissement de la notion d'autorité fait retrouver à Durkheim les intuitions positivistes. Cette autorité émane de la société. "C'est parce que la morale est chose sociale qu'elle nous apparaît, qu'elle est toujours apparue aux hommes comme douée d'une sorte de transcendance idéale" (L'éducation morale, p.77). La religion attribue cette présence en nous à la puissance de Dieu. La sociologie nous montre que c'est la société, à la fois extérieure et intérieure à nous, qui produit ce sentiment d'obligation et cette autorité. Et c'est par l'éducation que la société nous imprime ses commandements. La religion a donc eu un rôle historique. Aujourd'hui, l'analyse sociologique nous montre que Dieu est "l'expression symbolique de la société".

Mais alors que la religion définissait des lois immuables, la sociologie nous montre que les lois morales sont susceptibles de progrès dans la mesure où la société elle-même évolue, et dans la mesure où il est possible de prévoir les évolutions à venir dans un progrès indéfini. La société actuelle n'est que transitoire vers un mouvement qui conduit vers une société plus vaste et plus solidaire, à la limite, vers l'humanité. Ainsi apparaît la possibilité du progrès moral et le développement de la sociabilité.

Les conséquences pour l'éducation s'inscrivent également ici dans une perspective positiviste. La formation du sentiment moral appartient à la famille et à l'école dans la mesure où ils vont créer, par la discipline et l'exemple des parents et du maître, représentants de la société, l'habitude d'obéir aux règles. Mais le progrès ne sera possible que par la conscience prise des raisons qui fondent ces règles, comme nécessaires au fonctionnement de la société. L'ordre et le progrès ne viendront que de la science des sociétés. C'est pourquoi le niveau supérieur de la moralité ne sera atteint que par la compréhension des faits sociaux. "Enseigner la morale, ce n'est pas la prêcher, ce n'est pas l'inculquer : c'est l'expliquer". Ce point de vue, fondamentalement positiviste, fonde la morale laïque dans le développement de la sociologie, science des sociétés. Durkheim avance ces généralités sur la base d'études sociologiques personnelles qui montrent comment des règles morales évoluent et fonctionnent pour la conservation sociale (La division du travail social, 1893, Le suicide, 1897, Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912).

Ainsi se trouvait justifiée, par la sociologie, l'autonomie de la morale par rapport à la dogmatique religieuse. La morale laïque est non seulement possible, elle est nécessaire pour le progrès de l'humanité.

Si pour Durkheim enseigner la morale ce n'est pas l'inculquer, c'est l'expliquer, alors une morale laïque doit se donner pour fondement l'impératif de réflexivité critique exigé dans "l'Education morale". Dans la logique d'Auguste Comte et de sa sociologie de la morale, cette morale laïque de 1892 doit associer les deux contraires, la contradiction entre l'esprit métaphysique et l'esprit positif.

A l'opposé d'une rupture positiviste de Ferry sur les valeurs communes dans la pseudo-neutralité de l'école publique, pour Durkheim une morale laïque ne peut se construire et se transmettre aux élèves que si elle s'impose le préalable de sa réflexivité critique : quand l'instituteur entreprend de laïciser l'éducation … de ses élèves par un enseignement laïc calqué sur la démarche socratique. Sans qu'il soit nécessaire de pousser bien loin l'analyse, tout le monde sent assez facilement qu'en un sens, tout relatif d'ailleurs, l'ordre moral constitue une sorte de régime à part dans le monde. Les prescriptions de la morale sont marquées comme d'un signe qui impose un respect tout particulier. Tandis que toutes les opinions relatives au monde matériel, à l'organisation physique ou mentale, soit de l'animal, soit de l'homme, sont aujourd'hui abandonnées à la libre discussion, nous n'admettons pas que les croyances morales soient aussi librement soumises à la critique. Quiconque conteste devant nous que l'enfant a des devoirs envers ses parents, que la vie de l'homme doit être respectée, soulève en nous une réprobation très différente de celle que peut susciter une hérésie scientifique, et qui ressemble en tous points à celle que le blasphémateur soulève dans l'âme du croyant. A plus forte raison, les sentiments qu'éveillent les infractions aux règles morales ne sont aucunement comparables aux sentiments que provoquent les manquements ordinaires aux préceptes de la sagesse pratique ou de la technique professionnelle. Ainsi, le domaine de la morale est comme entouré d'une barrière mystérieuse qui en tient à l'écart les profanateurs, tout comme le domaine religieux est soustrait aux atteintes du profane. C'est un domaine sacré. Toutes les choses qu'il comprend sont comme investies d'une dignité particulière, qui les élève au-dessus de nos individualités empiriques, qui leur confère une sorte de réalité transcendante. Ne disons-nous pas couramment que la personne humaine est sacrée, qu'il faut lui rendre un véritable culte ? Tant que  religion et morale sont intimement unies, ce caractère sacré s'explique sans peine, puisque la morale est alors conçue, aussi bien que la religion, comme une dépendance et une émanation de la divinité, source de tout ce qui est sacré. Tout ce qui vient d'elle participe de sa transcendance, et se trouve, par cela même, mis hors de pair par rapport au reste des choses. Mais, si l'on s'interdit méthodiquement de recourir à cette notion, sans la remplacer par quelque autre, il y a lieu de craindre que ce caractère quasi religieux de la morale n'apparaisse alors comme dénué de tout fondement, puisqu'on renonce à l'idée qui en était le fondement traditionnel, sans lui en assigner d'autre. On est donc presque inévitablement enclin à le nier ; il est même impossible qu'on en sente la réalité, alors que, pourtant, il peut très bien se faire qu'il soit fondé dans la nature des choses. Il peut très bien se faire qu'il y ait dans les règles morales quelque chose qui mérite d'être appelé de ce nom, et qui pourtant puisse se justifier et s'expliquer logiquement, sans impliquer pour autant l'existence d'un être transcendant et de notions proprement religieuses. Si la dignité éminente attribuée aux règles morales n'a guère été exprimée jusqu'à présent que sous la forme de conceptions religieuses, il ne s'ensuit pas qu'elle ne puisse pas s'exprimer autrement, et, par conséquent, il faut prendre garde qu'elle ne sombre avec ses idées, dont une longue accoutumance l'a rendue trop étroitement solidaire. De ce que les peuples, pour se l'expliquer, en ont fait un rayonnement, un reflet de la divinité, il ne s'ensuit pas qu'elle ne puisse être rattachée à quelque autre réalité, à une réalité purement empirique, où elle trouve une explication, et dont l'idée de Dieu, d'ailleurs, n'est peut-être bien que l'expression symbolique. Si donc, en rationalisant l'éducation, on ne se préoccupe pas de retenir ce caractère et de le rendre sensible à l'enfant sous une forme rationnelle, on ne lui transmettra qu'une morale déchue de sa dignité naturelle. En même temps, on risquera de tarir la source à laquelle le maître lui-même puisait une part de son autorité et de la chaleur nécessaire pour échauffer les cœurs et stimuler les esprits. Car le sentiment qu'il avait de parler au nom d'une réalité supérieure l'élevait au-dessus de lui-même, et lui communiquait un surcroît d'énergie. Si nous ne parvenons pas à lui conserver ce même sentiment, mais en le fondant d'autre manière, nous nous exposons à ne plus avoir qu'une éducation morale sans prestige et sans vie.

Pour l'auteur positiviste des Formes élémentaires de la vie religieuse, voilà donc un premier ensemble de problèmes éminemment positifs et complexes, qui s'imposent à l'attention, quand on entreprend de laïciser l'éducation morale. Il ne suffit pas de retrancher, il faut remplacer. Il faut découvrir ces forces morales que les hommes, jusqu'à présent, n'ont appris à se représenter que sous la forme d'allégories religieuses ; il faut les dégager de leurs symboles, les présenter dans leur nudité rationnelle, pour ainsi dire, et trouver le moyen de faire sentir à l'enfant leur réalité, sans recourir à aucun intermédiaire mythologique. C'est à quoi l'on doit tout d'abord s'attacher, si l'on veut que l'éducation morale, tout en devenant rationnelle, produise tous les effets qu'on en doit attendre.

Mais pour Durkheim, ce n'est pas tout, et ces questions ne sont pas les seules qui se posent. Non seulement il faut veiller à ce que la morale, en se rationalisant, ne perde pas quelques-uns de ses éléments constitutifs, mais encore il faut que, par le fait même de cette laïcisation, elle s'enrichisse d'éléments nouveaux. La première transformation dont Durkheim vient de parler n'atteignait guère que la forme même de nos idées morales. Mais le fond lui-même ne peut rester sans modifications profondes. Car les causes, qui ont rendu nécessaire l'institution d'une morale et d'une éducation laïques, tiennent de trop près à ce qu'il y a de plus fondamental dans notre organisation sociale, pour que la matière même de la morale, pour que le contenu de nos devoirs n'en soit pas affecté. Et en effet pour Durkheim, si nous avons senti avec plus de force que nos pères la nécessité d'une éducation morale entièrement rationnelle, c'est évidemment que nous sommes devenus plus rationalistes. Or, le rationalisme n'est qu'un des aspects de l'individualisme : c'en est l'aspect intellectuel. Il n'y a pas là deux états d'esprit différents, mais l'un n'est que l'envers de l'autre, et réciproquement. Quand on sent le besoin de libérer la pensée individuelle, c'est que, d'une manière générale, on sent le besoin de libérer l'individu. La servitude intellectuelle n'est qu'une des servitudes que combat l'individualisme. Or, tout développement de l'individualisme a pour effet d'ouvrir la conscience morale à des idées nouvelles et de la rendre plus exigeante. Car, comme chacun des progrès qu'il fait a pour conséquence une conception plus haute, un sens plus délicat de ce qu'est la dignité de l'homme, il ne peut se développer sans nous faire apparaître comme contraires à la dignité humaine, c'est-à-dire comme injustes, des relations sociales dont naguère nous ne sentions nullement l'injustice. Inversement, d'ailleurs, la foi rationaliste réagit sur le sentiment individualiste et le stimule. Car l'injustice est déraisonnable et absurde, et, par suite, nous y devenons d'autant plus sensibles que nous sommes plus sensibles aux droits de la raison. Par conséquent, un progrès quelconque de l'éducation morale dans la voie d'une plus grande rationalité ne peut pas se produire, sans que, au même moment, des tendances morales nouvelles ne se fassent jour, sans qu'une soif plus grande de justice ne s'éveille, sans que la conscience publique ne se sente travaillée par d'obscures aspirations. Entre la morale appliquée à l'école républicaine de 1892 et l'éducation laïque à Castres en 1904, il n'est pas interdit de penser que Jaurès a compris la supériorité évidente de l'analyse sociologique de l'éducation morale sur sa métaphysique et sa psychologie romantique de l'enfant : l'éducateur qui entreprendrait de rationaliser l'éducation, sans prévoir l'éclosion de ces sentiments nouveaux, sans la préparer et la diriger, manquerait donc à une partie de sa tâche. Voilà pourquoi il ne peut se borner à commenter, comme on l'a dit, la vieille morale de nos pères. Mais il faut, de plus, qu'il aide les jeunes générations à prendre conscience de l'idéal nouveau vers lequel elles tendent confusément, et qu'il les oriente dans ce sens. Il ne suffit pas qu'il conserve le passé, il faut qu'il prépare l'avenir.

Et c'est, d'ailleurs, à cette condition que l'éducation morale remplit tout son office. Si l'on se contente d'inculquer aux enfants cet ensemble d'idées morales moyennes, sur lequel l'humanité vit depuis des siècles, on pourra bien, dans une certaine mesure, assurer la moralité privée des individus. Mais ce n'est pas là que la condition minimum de la moralité, et un peuple ne peut s'en contenter. Pour qu'une grande nation comme la nôtre soit vraiment en état de santé morale, ce n'est pas assez que la généralité de ses membres ait un suffisant éloignement pour les attentats les plus grossiers, pour les meurtres, les vols, les fraudes de toute sorte. Une société où les échanges se feraient pacifiquement, sans conflit d'aucune sorte, mais qui n'aurait rien de plus, ne jouirait encore que d'une assez médiocre moralité. Il faut, en plus, qu'elle ait devant elle un idéal auquel elle tende. Il faut qu'elle ait quelque chose à faire, un peu de bien à réaliser, une contribution originale à apporter au patrimoine moral de l'humanité. L'oisiveté est mauvaise conseillère, pour les collectivités comme pour les individus. Quand l'activité individuelle ne sait pas où se prendre, elle se tourne contre elle-même. Quand les forces morales d'une société restent inemployées, quand elles ne s'engagent pas dans quelque œuvre à accomplir, elles dévient de leur sens moral, et s'emploient d'une manière morbide et nocive. Et, de même que le travail est d'autant plus nécessaire à l'homme qu'il est plus civilisé, de même aussi, plus l'organisation intellectuelle et morale des sociétés devient élevée et complexe, plus il est nécessaire qu'elles fournissent d'aliments nouveaux leur activité accrue. Une société comme la nôtre ne peut donc s'en tenir à la tranquille possession des résultats moraux qu'on peut regarder comme acquis. Il faut en conquérir d'autres : et il faut, par conséquent, que le maître prépare les enfants qui lui sont confiés à ces conquêtes nécessaires, qu'il se garde donc de leur transmettre l'évangile moral de leurs aînés comme une sorte de livre clos depuis longtemps, qu'il excite au contraire chez eux le désir d'y ajouter quelques lignes, et qu'il songe à les mettre en état de satisfaire cette légitime ambition.

Le choc des deux morales de l'instituteur républicain : socialisme humanitaire ou amour de la patrie.

D'autre part, Jaurès ne saisit pas, dans sa morale laïque destinée à la formation du citoyen et du républicain par l'école primaire, une contradiction spécifique à ses deux systèmes des valeurs : le socialisme humanitaire ou l'amour de la patrie dans le contexte des nationalismes européens exacerbés par la conquête des Empires. Cette contradiction ignorée par Jaurès en 1892 apparaît dans toute sa clarté dans les réflexions d'Emile Levasseur, historien républicain éminent. Pour celui-ci en 1897, la haute administration a recommandé aux instituteurs l'éducation morale. Cette éducation est en effet de premier ordre ; le point d'appui pour l'asseoir est plus difficile à trouver quand on ne le fait pas reposer sur une sanction religieuse. Il y a pourtant certaines habitudes qu'il est aussi aisé qu'important de donner : l'ordre, la propreté, la régularité du travail, le respect des personnes ; il y a même une certaine discipline de l'âme qu'on appelle la morale universelle, dont le maître, sans faire de sermon, peut et doit imprégner son enseignement.

Dans son article "L'instruction primaire et professionnelle en France sous la IIIè République" en 1906, Emile Levasseur estime que l'école primaire subit sous ce rapport une crise, qui semble s'être aggravée depuis quelques années. Devenue légalement neutre, elle n'enseigne plus au nom d'une religion ; peut-elle invoquer le nom de Dieu pour imposer l'obligation du devoir ? Il y a des instituteurs et des écrivains pédagogues qui pensent que ce serait attenter à la liberté de conscience qu'introduire d'autorité dans l'esprit de l'enfant une foi qui s'imposerait ensuite à l'homme. Pourtant ils n'ignorent pas que l'éducation, quelle qu'en soit la direction, contribue à donner une tournure à l'esprit par les connaissances qu'elle y introduit et par les sentiments qu'elle y éveille.

Si tout le monde s'accorde sur la nécessité d'une enseignement moral, on est loin de s'accorder sur la manière de le donner. Les moralistes et les politiques prévoyants ne verraient pas sans inquiétude s'infiltrer dans le corps enseignant, un dogme matérialiste, accompagné d'une théorie dite morale qui, étant sans base solide et sans force de conviction, risquerait de laisser  un vide moral dans l'âme de l'enfant.

L'enseignement civique est aussi un article du programme. Ceux qui l'ont fait insérer insistaient beaucoup, au lendemain de nos malheurs, sur l'intérêt qu'il y a à faire connaître aux enfants et aimer la patrie afin de la faire aimer ; les livres de classe étaient écrits de manière à les pénétrer du devoir de la servir et particulièrement d'accomplir le service militaire. "Tu seras soldat" est le titre d'un petit livre d'éducation morale qui a été très répandu dans les écoles. On songeait à la revanche.

Une génération nouvelle a grandi qui, n'ayant pas ressenti les douleurs de la chute, en a moins le sentiment, et dans cette génération il s'est produit un contre-courant qui a sa source dans l'idée de fraternité générale du genre humain et surtout de solidarité du prolétariat de tous les pays. Ce contre-courant a trouvé un accès facile dans le socialisme humanitaire ; il a pénétré par là dans les syndicats ouvriers, dans quelques campagnes et même entamé le corps enseignant. Pourtant l'amour de la patrie est non seulement un sentiment généreux, mais il est une nécessité pour la cohésion morale de la nation et pour le respect des lois et de l'autorité, comme pour la défense des intérêts et du territoire de cette nation. C'est pourquoi on s'inquiète avec raison de voir contester le principe des devoirs envers la patrie et ébranler ce fondement de la vie sociale dans l'âme du peuple, et tout d'abord dans l'éducation de l'enfant. Si un maître venait à enseigner tel catéchisme socialiste qui, visant à faire de ses élèves des humanitaires, détruirait en eux les germes des vertus civiques et préparerait des égoïstes et des révoltés, ne ferait-il pas un acte condamnable et ne porterait-t-il pas atteinte à la liberté de croyance de l'enfant comme à l'intérêt national ? Grave problème.

Pour Emile Levasseur, reste la famille. Or, ne s'est-il pas trouvé des écrivains et des orateurs pour soutenir que l'enfant au fond ne doit rien à ses parents puisqu'il ne leur a pas demandé à vivre et que ceux-ci l'ont engendré souvent sans le désirer ? Il y a des arguments et des avocats pour cette cause comme pour d'autres.

"Jadis l'homme d'Etat, dit M. Darlu, a dû fermer l'oreille aux récriminations du parti catholique qui déniait à l'instituteur public le droit d'enseigner la morale. Il doit de même aujourd'hui écarter les invitations de l'esprit de secte qui s'est manifesté au congrès d'Amiens et qui demande à l'instituteur de faire de la morale un moyen de propagande socialiste et antireligieuse". Cette crise a été aiguë en 1905, à propos d'un livre qui traitait le patriotisme de préjugé, conseillait aux soldats la désertion au nom de l'union de tous les prolétaires et n'admettait comme légitime que la guerre sociale des classes. Des socialistes et des pédagogues éminents n'ont pas osé le désavouer franchement ; il s'est trouvé des réunions d'instituteurs qui ont approuvé la doctrine. Dans le congrès des associations d'instituteurs dites les Amicales, qui s'est tenu à Lille au mois d'août 1905, la question a été agitée et l'assemblée, divisée d'opinion a adopté le vœu sonore et amphibologique de "guerre à la guerre", en réservant toutefois le cas de défense du pays contre une agression brutale. Le président, dans son discours de clôture, a appuyé sur ce dernier point en disant "qu'il importe de ne pas énerver des énergies qui doivent toujours être prêtes à l'action".

L'intérêt national et le bon sens se sont révoltés. Dans le courant du mois d'août de nombreuses protestations se sont fait entendre d'hommes politiques et de groupes d'instituteurs.

Dans cette optique d'Emile Levasseur, cependant la double crise du rôle de la religion dans la morale et des devoirs envers la patrie est loin d'être terminée. C'est surtout la seconde question qui émeut les hommes politiques ; elle a été portée à la tribune de la Chambre des députés où  M. Deschanel a exprimé les sentiments de la majorité ; elle figurait en décembre 1905 dans les discours de l'Alliance républicaine démocratique.

La religion civile : finalité ultime d'une morale républicaine.

En plus de cette contradiction entre socialisme humanitaire et amour de la patrie, la quatrième faille de cette morale laïque est de ne pas donner au civisme une place égale à celle du devoir néo-kantien. En effet, Jaurès apparaît très limité dans sa réflexion sur la fonctionnalité des religions : l'exaltation d'une morale laïque empêche le néo-kantien de 1892 de voir l'évidence du pouvoir permanent de la religion chrétienne : celle-ci exerce une fonction régulatrice positive dans le fonctionnement des démocraties modernes du XIXème. Evidences incontournables que Jaurès occulte malgré la profondeur des analyses de Tocqueville et d'Auguste Comte sur ce rôle éminent des valeurs chrétiennes dans les fondements des démocraties du XIXè siècle, telle que celle des Etats-Unis, paradigme du citoyen libéral du XXè siècle.

Pour Henri Péna-Ruiz (Ibid., Dieu et Marianne, p.333), observant la sécularisation protestante, Tocqueville, autre témoin engagé, exprime l'idée que la politique doit être réglée par la morale, et la morale par la religion. On sait que l'auteur de L'Ancien Régime et la Révolution s'en est pris vivement à la volonté de laïcisation des révolutionnaires de 1789. N'opérant aucune distinction entre cette volonté et l'hostilité à la religion, il affirme par exemple : "L'irréligion produisit un mal public immense". Pour celui qui découvre la réalité américaine, aucune société ne semble pouvoir se passer de religion et ce, tant du point de vue politique que du point de vue moral. Ses écrits attestent un cléricalisme éthique marqué, qui ne conçoit d'autre fondement possible de la morale que la religion. Simultanément, son conformisme politique le conduit à une sorte de mélange des genres, aux termes duquel la régulation du social ne peut être à ses yeux que morale, et non politique. Ainsi, par implication, la régulation du social doit être elle-même de type religieux - ce qui peut conduire à un conformisme de fer dans le cas de l'Amérique, pour laquelle Tocqueville ne cachait pas, sur ce point, son admiration. L'éloge de la société civile va de pair en l'occurrence avec l'approbation de la morale religieuse qui s'y est cristallisée, parfois dans des formes très rétrogrades. C'est alors que s'esquisse une sorte d'ordre moral, qui intériorise le clerc dans la conscience individuelle et impose, sans contrainte juridique explicite, des normes confessionnelles à la plupart des hommes. Jusqu'à l'indiscrétion éthique au sujet de la vie privée des hommes politiques, exposée sur la place publique.

La religion, dès lors qu'elle a pu pénétrer et conditionner de l'intérieur les normes de la vie profane, y exerce le pouvoir spirituel et temporel d'une façon moins visible, mais au moins aussi efficace que dans le cas de l'investissement manifeste de la puissance publique. Tocqueville dresse un tel constat en ce qui concerne le modèle américain, où la sécularisation protestante s'est graduellement imposée à travers ses différentes variantes. La religion règle la morale, qui règle la société. Et ce, dans le cadre d'un Etat juridiquement "indépendant" de la religion : "Ainsi donc, en même temps que la loi permet au peuple américain de tout faire, la religion l'empêche de tout concevoir et lui défend de tout oser. La religion, qui, chez les Américains, ne se mêle jamais directement au gouvernement de la société, doit donc être considérée comme la première de leurs institutions politiques". Une telle analyse met en évidence une confusion des genres tout à fait caractéristique entre le religieux et le moral, le moral et le politique.

Dans cette optique de Tocqueville, Henri Péna-Ruiz considère que à la laïcisation apparente de l'Etat peut ainsi se conjuguer la cléricalisation moraliste de la société, que la prégnance de l'héritage luthérien accommode au conformisme social. Max Weber rappelait que l'éthique protestante implique ce conformisme en sanctifiant l'ordre social donné, quelles qu'en soient les injustices internes : "L'ordre historique objectif dans lequel l'individu a été placé par Dieu devient de plus en plus aux yeux de Luther, une manifestation directe de la volonté divine (…). L'individu doit rester délibérément dans l'état et la profession où Dieu l'a placé et maintenir ses aspirations terrestres dans les limites que cette situation impose". La figure oppressive de l'ordre moral peut donc aller de pair avec le libéralisme juridique et économique, tout en colonisant la vie politique et l'espace scolaire. L'indiscrétion éthique, bien connue des campagnes électorales américaines, met sur la place publique les démêlés conjugaux des candidats aux plus hautes fonctions. Dans certaines écoles des Etats-Unis, considérées avant tout comme lieux de vie, cette même indiscrétion éthique prend quelquefois l'allure d'une inquisition morale. Elle peut aussi se transformer, on l'a vu à propos de l'évocation du darwinisme, en censure pure et simple au nom du "créationnisme". L'éthique protestante, en reconnaissant à la sphère économique et sociale "désenchantée" son indépendance, s'interdit d'en mettre en cause l'organisation, tout en déployant le moralisme dans la sphère privée et, par extension, dans la sphère publique. La charité, seule figure reconnue de l'intervention sur les effets d'un ordre social laissé intact, tient alors lieu de justice sociale. Supplément d'âme qui coexiste avec le cynisme du monde des affaires. Etrange alliance, parfois, du puritanisme et de la pornographie, dès lors que celle-ci ressortit à la logique du profit qui de tout fait commerce. Le principe de libre examen, naguère apanage de la Réforme, semble réduit dans un tel contexte de conformisme et de moralisme à une peau de chagrin.

Tocqueville, qui s'est trompé en prophétisant pour l'Amérique un accroissement de l'égalité, avait cependant identifié la différence de posture des protestants et des catholiques, en soulignant l'alliance, chez les premiers, de la liberté de conscience et du conformisme inégalitaire et, chez les seconds, à l'inverse, le refus d'une telle liberté mais le souci plus marqué de l'égalité sociale : "Si le catholicisme dispose les fidèles à l'obéissance, il ne les prépare donc pas à l'inégalité. Je dirai le contraire du protestantisme qui, en général, porte les hommes bien moins vers l'égalité que vers l'indépendance". Sans doute faut-il préciser que l'indépendance évoquée est davantage celle de l'individu comme agent économique et sujet juridique que celle de la pensée affranchie. Quant à la figure des citoyens incommodes, par ailleurs fidèles soumis - les catholiques - elle concerne tout particulièrement les Etats-Unis et les pays anglo-saxons, où les Catholiques, minoritaires par rapport aux Protestants, n'ont jamais joui des emprises temporelles officielles dont ils ont disposé dans les pays latins d'Europe, à certains moments de leur histoire.

D'un point de vue laïque, l'idée d'une nécessaire régulation morale du social, que Tocqueville assortit d'une conception exclusivement religieuse de la morale, pose évidemment problème. Elle relève en effet d'une double confusion : de la morale et de la politique d'une part, quant à la fonction régulatrice ; de la religion et de la morale d'autre part, quant à la genèse même de la conception morale. Récuser cette double confusion, c'est donc délier la morale de la tutelle religieuse obligée, et d'une certaine manière, affranchir la politique non de la morale, mais du moralisme. Ce qui veut dire à la fois que la morale ne peut usurper le rôle de la politique, et que la politique ne peut être régie par le moralisme. Cette exigence prend tout son sens au regard des configurations cléricales, où l'autorité religieuse investit la puissance publique sur la base d'une réciprocité de services qui aliène, littéralement, le pouvoir critique et libérateur d'une spiritualité indépendante.

Sur ce rôle éminent du socle chrétien que Jaurès sous-estime en 1892, Auguste Comte est encore plus lumineux que Tocqueville. Héritier des Lumières, celui-ci est sur ce point moins traditionaliste que Tocqueville, car il ne se contente pas de créditer les religions telles quelles d'une fonction régulatrice positive. Il en appelle à une refonte radicale de la façon dont cette fonction est assumée, notamment par une éducation intellectuelle qui puisse relier les hommes par le savoir, et non par la seule croyance. Si la religion qui règle la morale est elle-même réglée, intérieurement, par l'assimilation des préjugés de l'heure, auxquels elle prête, en retour, sa puissance de sacralisation, la régulation qui en résulte pour la vie sociale n'est en fait qu'une consécration de l'ordre établi. Seule, une modalité réflexive et rationnelle de la spiritualité interdirait cet enchaînement idéologique, où l'idéalisation religieuse légitime le donné social qui lui-même induit sa propre consécration. Mais que serait une religion privilégiant l'analyse critique et rationnelle ? Serait-ce encore une religion ? Conscient du risque de conformisme lié à la modalité religieuse, Comte voit ce que Tocqueville ne semble pas décidé à voir. Et il rend justice malgré tout au protestantisme, pour avoir promu l'esprit de libre examen aussi longtemps qu'il ne s'est pas cléricalisé. C'est-à-dire aussi longtemps qu'il n'a pas investi l'Etat en devenant religion officielle (gallicanisme, anglicanisme), ou qu'il n'a pas colonisé la société civile en y devenant confession de référence. D'où le jugement sur le rôle du protestantisme en France, où aucune de ces deux formes de captation n'a pu advenir : "En comparant, sous cet aspect, les divers cas principaux, il est aisé de sentir que le plus favorable dû être réellement celui de la France, où le levain protestant avait d'abord assez pénétré pour exciter immédiatement à l'émancipation spirituelle, sans pouvoir néanmoins obtenir un ascendant légal".

La perspicacité d'Auguste Comte le conduit à remarquer que, par la force des choses, les nations où le protestantisme a dominé furent moins ouvertes aux idées révolutionnaires que les autres, où la dureté du cléricalisme catholique provoqua in fine une laïcisation radicale, assortie d'un anticonformisme éthique et social assez marqué. Certains prêtres, comme Lamennais, militèrent d'ailleurs très activement pour la séparation de l'Eglise et de l'Etat, valorisée à la fois comme occasion du retour aux sources d'une spiritualité religieuse libre et comme réactivation d'une orientation éthique oubliée. La liberté d'une religion existe lorsqu'elle cesse d'être persécutée, mais aussi lorsqu'elle cesse de persécuter. La laïcisation fait du bien aux religions, auxquelles elle permet de se ressourcer. En somme, elle les "force à être libres", en les déliant de leurs pouvoirs temporels.

Ces analyses permettent de définir une attitude de principe de l'idéal laïque. Avant même de se demander quel type de fondement il est possible de donner à la morale, il faut délimiter le champ propre de son intervention légitime. Qu'est-ce qui relève de la morale ? De la politique ? Du droit ? La distinction des registres est requise pour éclairer la vie publique, et son rapport à la vie privée. Elle conduit à ne pas confondre, par exemple, le civisme, vertu politique, et la compassion, vertu personnelle. Non que la compassion ne puisse avoir d'effets positifs pour la collectivité. Mais elle n'a pas le même ressort subjectif que le civisme.

Connaître ses droits et ses devoirs, aimer l'égalité et les lois qui l'assurent, s'attacher au bien commun et à la patrie qui l'incarne, cela relève du civisme. Sentiments induits par la compréhension rationnelle des principes qui fondent la chose commune, la respublica, et qui peuvent induire à leur tour un juste discernement de ce qui relève pleinement de la seule sphère privée, afin de la libérer de toute indiscrétion, de tout empiètement abusif. D'un même mouvement, la valorisation de la chose commune et du civisme est elle-même donnée comme éminemment morale : ainsi, selon les Programmes de l'Ecole publique française reformulés en 1985, l'éducation civique est-elle invitée à développer "l'honnêteté, le courage, le refus des racismes, l'amour de la République". Sans lui être étrangère, la vertu publique n'est pas une simple extension ou généralisation de la vertu privée, car celle-ci tend souvent à s'ordonner à la position particulière occupée dans la société civile, et aux représentations qui en dérivent. Le ressort religieux de la morale privée n'est nullement la garantie de sa validité pour fonder le sens du bien commun. La fraternité chrétienne, par exemple, ne peut en constituer un adjuvant qu'à la condition expresse de sa transposition socio-politique consciemment assumée. Dans ce cas, le civisme politique et social, à l'instar de la vertu républicaine de Montesquieu, irrigue en retour la conscience morale personnelle. Et ce, dans le strict respect de la sphère privée, que le droit laïque préserve rigoureusement de toute ingérence.

Pour Jean-Paul Willaime, point fort de l'idéal laïque, le civisme ainsi compris peut être une source d'éducation morale originale, puisque les sentiments qu'il inspire peuvent tempérer, par la valorisation du bien public, ceux qui s'enchaînent aux intérêts particuliers de la position sociale. Morale de la générosité où tout homme est invité à se délier des sentiments et des postures qui divisent en cela même qu'ils cristallisent la division sociale, la figent dans l'élément de la distinction indéfiniment reconduite. La générosité est à la fois vertu et sentiment par lesquels l'homme, se sachant toujours irréductible au rôle qu'il joue, étend ce savoir de soi aux autres hommes, reconnus ainsi dans leur humanité même. Il faut pour cela savoir se déprendre, transcender l'intérêt apparent que dicte la position sociale. La conscience tragique et métaphysique de la finitude humaine peut y aider, mais elle le fera d'autant mieux qu'elle sera relayée par la conscience de la précarité virtuelle - ou actuelle - de toute position sociale. Une société en crise, où s'effondrent périodiquement les positions les mieux établies en apparence, appelle une telle transposition éthique et politique de la conscience tragique. Et dans le cas où les hasards heureux d'une existence la préservent de ce genre de retournements, la mémoire de l'histoire peut constituer un utile rappel pour nourrir les références de la lucidité.

Dès lors, la fondation rationnelle du civisme, où le sens du bien public s'articule à une problématique forte de la solidarité humaine, a quelque chance d'être prise au sérieux. Rencontrant la conscience tragique de l'existence sociale et de la finitude, elle n'a plus rien de l'argumentation idéaliste et abstraite au mauvais sens du terme : elle élucide rationnellement ce que tout homme peut éprouver, et comprendre intimement, dans l'expérience subie de la distance entre l'être et le rôle. En deçà des masques, et des crispations vaines, la transparence à soi du promeneur solitaire héberge la pitié, entendue cette fois comme solidarité spontanée, enfouie mais retrouvée, qu'induit la "répugnance à voir souffrir autrui" (Rousseau). Cette transparence est aussi déliaison libératrice à l'égard des positions sociales, qu'elle relativise. Dialectique positive du civisme futur et de la jouissance de soi non réactive, en une solitude où silencieusement retentissent les présences de tous ceux qui, morts ou vivants, composent l'aventure commune de l'humanité.

La limite évidente de cette morale civique de Jaurès en 1892 est de ne pas affirmer clairement que le civisme laïque n'est étranger à aucune inquiétude métaphysique : il peut même en tirer les ressources d'un anticonformisme salutaire, où le principe de générosité prémunit l'esprit critique de toute "métaphysique négative" - et l'empêche de se dévoyer en esprit de critique, ou de se perdre dans le moralisme. L'alliance vraie du civisme et de la morale exclut donc le schéma d'une moralisation supposée de la vie publique et politique par simple extension de la vertu privée, elle-même étroitement modelée par l'identification éthique de l'être et du rôle. Cette absence de distance intérieure interdit, justement, la transposition sociale et politique de la conscience métaphysique de la finitude - et fait que l'invocation de la fraternité chrétienne reste lettre morte dans le champ social, qu'elle parfume tout au plus d'une charité ponctuelle. Ceci explique sans doute l'incroyable divorce de l'être social et de l'être éthico-religieux dont certains maîtres de forge anglais purent donner le spectacle au milieu du XIXème siècle, avant les premiers "factory acts" qui réglementèrent le travail des enfants et les conditions sanitaires des usines. C'est le même homme en effet qui toute la semaine exploite des enfants condamnés à travailler douze heures par jour six jours de suite, dans des ateliers insalubres, et se montre à la messe du dimanche où il verse son obole aux pauvres, en priant pour le salut de l'humanité. Un siècle et demi après, les choses ont-elles vraiment changé là où le capitalisme regagne par la géographie ce qu'il a perdu par l'histoire ? Les enfants du Pakistan qui travaillent cinquante heures par semaine dans les usines des multinationales seraient fondés à se poser la question. Reconnaître l'égalité métaphysique des hommes, fils de Dieu en leur finitude, ce n'est pas ipso facto reconnaître leur égalité politique et sociale. Dans l'histoire du christianisme, la sanctification des inégalités juridiques ou sociales, de saint Paul à Luther et de Luther à Léon XIII, s'est longuement accordée avec l'affirmation de l'égalité métaphysique des hommes. Seuls, des prêtres révolutionnaires ont osé la transposition politique et sociale (Lamennais par exemple), et récusé l'hypocrisie du moralisme.

La référence religieuse à la fraternité chrétienne peut donc coexister avec un individualisme crispé et un sens farouche de la hiérarchie dans la vie sociale. Paradoxe fréquent, qui s'explique aisément dès lors que la vie privée elle-même tend à modeler sur la position sociale, ce qui est le cas quand l'éthique religieuse entérine l'ordre hiérarchique du moment. Etrange dialectique du conformisme, où la distribution temporelle de la puissance règle la spiritualité de telle façon qu'elle entérine le donné : divers textes tirés des littératures protestante et catholique attestent une telle attitude. Dès lors que la hiérarchie sociale est inamovible, il ne reste plus que la charité pour agir non sur l'organisation sociale, mais sur ses effets les plus visibles. Une politique où se règlent les rapports de dépendance, dès lors qu'elle est soustraite à l'examen critique, ne peut plus être tempérée que par un moralisme extrinsèque. Les bons sentiments tiennent lieu de politique, et de la sphère privée fournit le paradigme de la vie publique en induisant le moralisme. La religion règle les mœurs, mais sans toucher les structures, et l'intelligence elle-même se conforme alors à l'ordre établi. Tocqueville à nouveau : "Il est permis de penser qu'un certain nombre d'Américains suivent, dans le culte qu'ils rendent à Dieu, leurs habitudes plus que leurs convictions. Aux Etats-Unis d'ailleurs le souverain est religieux, et par conséquent l'hypocrisie doit être commune (…). L'Américain puise dans sa demeure l'amour de l'ordre, qu'il porte ensuite dans les affaires de l'Etat. Aux Etats-Unis, la religion ne règle pas seulement les mœurs, elle étend son empire jusque sur l'intelligence".

Pages datées sans doute, mais qui montrent de façon exemplaire où peut conduire la confusion des genres entre droit et morale, morale et religion, religion et politique. Nombre d'Américains aujourd'hui entendent définir un humanisme critique et laïque, en s'en prenant au "politically correct", dernier avatar d'un moralisme pieux, qui conjugue le refus des effets et l'acceptation des causes. L'accroissement des inégalités fragilise périodiquement le conformisme évoqué, en creusant l'écart entre la bonne conscience et la mauvaise : la laïcité, comme libération de la pensée critique et mise à distance des faux-semblants de la société civile, peut là aussi faire son chemin.

Enfin, dernière limite évidente de cette morale laïque appliquée aux écoles primaires de Toulouse est d'entretenir un paradoxe : elle s'affirme comme morale destinée à former un citoyen selon Rousseau sacralisant les institutions démocratiques. Celle-ci ne postule pas une politique de la religion civile selon Rousseau. En 1892 Jaurès s'affirme en néo-kantien par cette éthique rationnelle ; le paradoxe est que le second pilier de cette morale civique ne fasse jamais référence à Rousseau. Il est clair que même en 1892 il paraît impossible à Jaurès de fonder sa morale laïque sur une philosophie de la religion civile théorisée par Jean-Paul Willaime. Il lui appartenait de la démontrer en identifiant dans le "culte de la République" "la religion civile à la française", une "religion laïque" ou plus exactement, dans sa propre terminologie, une "religion civique", "dévotion à l'unité du Corps Social", "système de croyances et de rites par lesquels une société sacralise son être-ensemble et entretient une piété collective", un imaginaire structurant. Jean-Paul Willaime fait cependant la distinction "entre religions civiles et religions politiques, ces dernières concernant les régimes autoritaires qui font du politique une religion", mais aussi entre "religion civique" et "common religion", l'ensemble diffus des croyances, représentations et évaluations qui définit l'univers philosophico-religieux et éthique d'une population, son éthos. En France, cette common religion est marquée par la christianitude, notion forgée par Emile Poulat.

Le mythe fondateur de cette religion est bien sûr la geste de la Révolution de 1789 à l'origine de la France contemporaine. La République, fondée par la Révolution, est alors devenue le cadre sacré de la vie collective, d'autant plus que cette vie - limitativement nationale d'un point de vue objectif - fut proposée en exemple messianique à l'univers entier et à l'humanité, donnant lieu à une "véritable religion civile qui s'est dotée d'un Panthéon, d'un martyrologue, d'une hagiographie, d'une liturgie…qui a inventé ses mythes, ses rites, dressé ses autels, construit ses temples et multiplié ses supports, statues, fresques, plaques de rues, manuels scolaires en un spectacle éducatif permanent", comme l'avance Pierre Nora, évoqué par J.P. Willaime. La Déclaration des Droits de l'Homme y joue le rôle du "Livre révélé dans les religions monothéistes". Cependant, à la différence de ces dernières, ce n'est pas un Dieu qui est l'objet d'un culte, mais l'Etat qui, contrairement aux traditions anglo-saxonne et allemande, est tenu pour instituer la nation, "l'Etat instituteur du social, producteur de la nation, lié au culte centralisateur", pour reprendre les termes de Pierre Rosanvallon, cité à cette occasion. Les individus se voient ainsi normalisés sous sa gouverne pour rentrer dans les strictes catégories de la citoyenneté, anonyme parce qu'universelle…L'utopie démiurgique des révolutionnaires reçut ainsi pour tâche non pas d'arbitrer les différends ou de se faire l'instrument de la vie et de la continuité nationale, mais de "régénérer" les Français et de créer la nation. "L'idée qu'il puisse y avoir une société civile autonome et autosuffisante lui est étrangère", avance Pierre Rosanvallon.

En fait, cette religion civile à la française ne serait pas possible ni concevable, estime J.P. Willaime, suivant en cela le modèle américain, sans l'arrière-plan d'une "christianitude" diffuse dans la culture et les mentalités qui lui impulse ses caractéristiques. De la France "fille aînée de l'Eglise", à la France phare de la politique moderne, la généalogie des transformations de "l'imaginaire national" est évidente. On voit ainsi apparaître une catégorie supérieure aux catégories de la religion et de la politique, de la tradition et de la modernité : la nation. Par le biais de la nation, la théorie sociologique confrontée à la "religion civile" transcende la rupture entre religion et laïcité moderne. En avançant l'idée d'un "syncrétisme laïco-chrétien dans la gestion de l'imaginaire national", elle sous-entend que, de l'Ancien Régime à la République, la seule continuité est celle de la nation, traversant des modalités diverses et différentes de sa même identité messianique…Une des preuves de cette "christianitude" est trouvée dans le "syncrétisme-laïco-chrétien" qui s'est effectué au niveau de la religion civile en France. Ainsi s'est-il exprimé dans la conservation par la République du calendrier catholique, dans la symbolique des bâtiments religieux dans la Cité et leur intégration dans le patriotisme national, dans l'organisation de certaines cérémonies religieuses pour les obsèques de personnages de l'Etat, etc…

Cette religion civile a trouvé à se recomposer récemment, ""recomposition éthique", selon J.P. Willaime, dans le cadre d'une conception "œcuménique" des Droits de l'homme, une recomposition qui fait face à l'épuisement de la religion civile républicaine dont les années 1980 ont été le théâtre. La consécration festive du Bicentenaire de 1789 fut à cet égard très significative. L'extension de l'individualisme et du pluralisme, autant que le vieillissement du message éducatif venu de la IIIème République expliquent cette reformulation autour des Droits de l'homme plus que de l'Etat, particulièrement dans un âge où les Etats-nations sont en déclin, du fait de la "mondialisation". Par contre, la figure de l'Etat se voit retravaillée dans le sens de sa fonction éthique de régulation. On comprend que la nouvelle version de la religion civile trouve dans l'éthique son ancrage. Ainsi, la panthéonisation de l'abbé Grégoire, symbole de ralliement de l'Eglise catholique aux valeurs de la République, lors des cérémonies de 1989, marquait parfaitement cet œcuménisme. J.P. Willaime voit dans cette sacralisation républicaine d'un homme qui prêta serment à la Constitution civile du Clergé, condamné par le pape, l'apothéose du syncrétisme laïco-chrétien. Acte symbolique puissant - d'autant plus que l'abbé Grégoire fut le porte-parole de l'émancipation des Juifs - du consensus social autour des Droits de l'homme et de la démocratie française. La religion civile des Droits de l'homme désacralise le politique qui n'exprime plus le caractère sacré de l'unité collective. "On est passé du civisme politico-patriotique de la République conquérante au civisme politico-éthique d'un Etat gestionnaire de la démocratie pluraliste…"

Quelle garantie du lien social en 1892 ? Religion ou morale républicaine ?

C'est dans ce contexte historico-philosophique de 1880-1905 qu'il faut comprendre ce combat de Jaurès autour des cours d'instruction. Religion ou morale laïque ? Pour l'instituteur toulousain, dans la République anticléricale, la question cruciale est de savoir en 1892 quel était le garant du lien social : la religion catholique ou l'éthique républicaine. Ainsi, avec Jaurès pour guide éclairé, ce que doit comprendre cet instituteur de juin 1892 est qu'il est l'un des deux protagonistes dans le combat autour des cours d'instruction religieuse et de morale laïque : la question consistait à savoir quel était le garant du lien social, la religion ou "autre chose", à savoir une éthique d'inspiration purement humaine. Cette dernière possédait l'avantage sur les confessions d'apparaître comme partageable par tout le laos, d'être potentiellement acceptable par ce que Perelman a appelé l' "auditoire universel" ; mais son désavantage consistait en son caractère évanescent : par principe, elle devait être accessible à tout interlocuteur de bonne foi (et non seulement à ceux qui partageaient un credo donné), mais son contenu faisait problème. On ne s'est certes pas privé de tenter de le "définir" par les moyens les plus contestables, et le rationalisme ou le positivisme, le matérialisme dialectique, toutes les théories purement "mondaines" et prétendument "scientifiques" du lien social et de l'émancipation humaine ont joué le rôle d'une sorte de contre-mythe, de mythe "laïque" (au sens d'une morale prétendument purement objective et s'appuyant sur la science).

En apparence, la morale religieuse et la morale "laïque" restent enfermées, alors qu'elles visent l'universel, dans la particularité : la première parce que sa Vérité ne vaut que pour la partie de la société qui croit en son corps de doctrine, la seconde parce qu'elle tente, peut-être vainement, de découvrir, par l'usage de la seule raison naturelle, une Objectivité métaphysique ou scientiste dont il y a tout lieu de croire aujourd'hui qu'elle lui échappe décisivement. Si bien que chacun lutte contre une sorte de fantôme : les libres penseurs contre une image de la religion qui n'est plus celle des Eglises "libéralisées", les religieux contre une image de la raison prométhéenne, conquérante et dogmatique que Kant avait déjà déconstruite dans la "Dialectique transcendantale" de la Critique de la raison pure (1781). La progression d'une rationalité aux mains de ceux qui visent des buts de domination est bien entendu préoccupante pour tous, religieux et non-religieux, dans la mesure où elle met en danger aussi bien la séparation du politique par rapport aux Eglises (à laquelle tiennent par-dessus tout les laïques libres penseurs) que la liberté religieuse (à laquelle sont bien normalement attachés les catholiques - comme cela apparaît très clairement déjà durant la Restauration, mais surtout lors de l'adoption des Constitutions des IVè et Vè Républiques, qui définissent la France comme une république laïque). En réalité, Jaurès montre encore qu'il ne s'agit pas de deux mythes symétriques (accession à la Vérité globale de l'homme et du monde par la religion de la transcendance ou par la "religion séculière"), les laïques authentiques se doivent de les déconstruire et de les combattre ensemble. Chacun gardera, c'est certain, son idée : l'un soulignera que, dans un monde que les dieux ont déserté, seule une religion humaniste peut sauver la société de la barbarie, alors que l'autre verra dans les vertus de la raison critique et d'une tolérance purement mondaine le garant le plus solide de l'universalité des droits de l'homme et de la soumission du politique à des valeurs morales partagées.

Bibliographie.

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