Commentaire de texte
l'instruction morale à l'école
La Dépêche (8 juin 1892)
Discours aux instituteurs de Toulouse
V - Les non-dits : les bons usages implicites de la morale de 1892.
Michelet et Quinet : une morale vecteur d'une philosophie de l'Histoire post-hégélienne.
A ces trois finalités explicites données par Jaurès à sa morale laïque visant l'homme, le citoyen et le producteur, il convient d'ajouter les autres fonctions implicites qu'assume cette éthique de l'homme engagé du Républicain face aux assauts de la Contre-Révolution catholique, avant la victoire de la loi de 1905.
Il est clair que par ces huit thèmes une autre finalité implicite de cette morale pratique est de transmettre une philosophie de l'Histoire de la Révolution théorisée par Michelet et Quinet. En effet l'idée phare selon laquelle la Révolution de 1789, mythe fondateur de la République, est définie par son essence de Révolution morale pour le citoyen inscrit Jaurès dans leur filiation philosophique.
La Révolution de 48 est perçue comme immortelle Révolution, sentinelle ancrée d'une civilisation. L'essentiel de cette doctrine républicaine est de transmettre le sens métaphysique que Michelet donne à 1789. La conviction centrale de la Révolution française à propos d'elle-même est celle d'une rupture radicale avec le passé, et de l'avènement d'un monde nouveau dont la France est la figure de proue. Pour donner à cette rupture et à cet avènement leur sens plein, Michelet en fait le choc de deux religions, mais dont l'une, la nouvelle, celle de la Révolution française qui constitue "l'avènement de la Loi, la résurrection du Droit, la réaction de la Justice". Les mots employés pour définir non pas son contenu (loi, droit, justice), mais sa forme, sont bizarrement contradictoires : un "avènement" est en un sens le contraire d'une "résurrection", et une "réaction" est encore autre chose. A travers cette indétermination, Michelet a probablement deux choses dans l'esprit : d'abord, que la question la plus profonde de la Révolution française, c'est son rapport à ce qui l'a précédée, qu'elle a appelé l' "Ancien Régime". Ensuite, que si cet "Ancien Régime" est à la fois radicalement séparé (avènement) et pourtant condition de ce qui l'a suivi (résurrection), c'est qu'il est défini par le christianisme. En d'autres termes, le christianisme et 1789 constituent tout le bagage de l'ancien et du moderne, et les "disputes socialistes" n'ajoutent rien à cet héritage. Michelet déteste en effet la critique des principes de 1789 faite par les différentes sectes socialistes depuis Saint-Simon, au même titre qu'il déteste celle de Burke (qui n'est pas, dans son principe, différente : "la critique de l'abstraction égalitaire moderne peut être faite indifféremment au nom de la tradition ou au nom de l'égalité). Les droits de l'homme sont pour lui un absolu, transcendant la subjectivité des individus, le credo du nouvel âge, la religion moderne". (Furet, 1032).
Quel rapport avec l'ancienne ? Michelet répond : "La Révolution continue le christianisme, et elle le contredit. Elle en est à la fois l'héritière et l'adversaire". Il signifie par là quelque chose de différent du dépassement-conservation (Aufheben) hégélien ; à savoir que s'il y a bien incorporation dans la Révolution et par elle de l'idée chrétienne de fraternité, la contradiction radicale n'en subsiste pas moins entre les deux époques et les deux principes. En effet, le christianisme enracine cette idée dans le péché originel et fonde la communauté des hommes sur une faute originelle et sur un sauveur : contexte qui lui donne ce caractère d'arbitraire et de fatalité si spectaculaire dans les institutions qui procèdent de son esprit, alors que la Révolution instaure cette communauté dans et par l'ordre humain, et en permet donc la réalisation, que l'esprit du christianisme a si longtemps interdit.
Avec Michelet le Jaurès adjoint aux écoles républicaines de Toulouse, sous l'autorité de Camille Ouriac, maire initié du Grand-Orient comme Jules Ferry, estime que "cette religion du salut arbitraire, pur don de Dieu, accordé à un tout petit nombre d'hommes, indépendamment de leurs mérites, a pour contrepartie une conception de la justice terrestre abandonnée aussi à l'arbitraire d'un seul, calqué sur l'arbitraire divin. A la religion de la grâce correspond la monarchie de la faveur, régnant sur une humanité à laquelle ont été retirés ses titres à l'activité nue, et Saint-Augustin a ouvert la voie à l'Inquisition". (Furet, 1032).
Dans une première période, qui caractérise le Moyen-Age, la monarchie n'est que le bras temporel de l'Eglise, sa servante. Puis vient l'absolutisme ; Michelet le caractérise par l'émancipation de la royauté, qui accapare à son profit toutes les fonctions politiques et sociales de la religion. Désormais, c'est le roi-dieu qui est l'idole, offrant un substitut à l'amour des Français.
D'autre part il est clair que pour Jaurès le républicain incarne le malentendu philosophique originel sur le problème posé par 1789 : celui de sa nature spirituelle commentée par Edgard Quinet. Précisément, le problème essentiel posé par la Révolution française est celui de sa nature spirituelle, c'est-à-dire de son rapport au christianisme, matrice de l'Europe moderne. L'ouvrage de 1865 (et notamment son livre V, intitulé La Religion) permet d'aller plus loin à cet égard que les cours de 1845. Quinet y oppose les pays comme l'Angleterre, les Etats-Unis et la Hollande, où la révolution politique a cristallisé des croyances et des institutions religieuses préexistantes, à la France de la fin du XVIIIème siècle, restée une monarchie catholique. D'un côté, il y a un terrain religieux préalable et propice à la transformation politique ; de l'autre, l'esprit nouveau doit être inventé contre la religion. Quinet retrouve le problème, déjà exploré par Guizot, du rôle joué dans l'histoire anglaise (et, par extension, américaine) par la précédence de la révolution religieuse sur la révolution politique. "Comme Guizot, au moins comme le Guizot tardif, celui de 1850, revenu lui aussi de ses espérances de jeunesse, il évoque la "réussite" de la révolution anglaise, par opposition implicite avec le cas français. Plus que lui encore, il en attribue la raison à l'antériorité de la révolution protestante, origine vraie de la liberté politique anglaise, et son point d'ancrage.
Dans sa remarquable étude sur Quinet, François Furet remarque que pour celui-ci la Révolution anglaise offre l'exemple de la mutation d'un contenu religieux en principes politiques, qui de ce fait sont durables. Dans le cas français, au contraire, l'historien a affaire à du politique pur et simple, bien que ce politique, par la promesse qu'il offre à toute l'humanité, s'apparente au message évangélique. Le paradoxe de l'histoire de France consiste à ne retrouver l'esprit du christianisme qu'à travers la démocratie pure. "La Révolution française renouvelle la parole religieuse sans jamais accéder à la dignité du religieux". C'est que les Français, qui ont refusé la Réforme au XVIème siècle, et qui l'ont déracinée par la persécution au XVIIème siècle, n'ont pas de système de croyances à travers lequel penser la liberté moderne. Ils n'ont à leur disposition qu'un système d'idées, formé par la "philosophie". Or cette "philosophie", apanage des esprits savants, est par nature peu apte à se constituer en sagesse commune ou en lieu de consensus populaire : comment un peuple passerait-t-il d'un seul coup du plus vieux au plus neuf, du catholicisme à la souveraineté de la raison ? D'ailleurs, comment imaginer les institutions de l'esprit nouveau si l'on s'en tient à l'idée "philosophique" de la tolérance ?
"Car la Révolution française n'a jamais voulu instituer une religion, quelque forme que celle-ci puisse prendre. Elle s'est contentée d'instituer la tolérance et la liberté des cultes, c'est-à-dire de favoriser l'influence de la tradition et du catholicisme. Contre l'Eglise du passé, elle n'a eu que des audaces temporelles, sans oser voir que son principe même, à elle Révolution française, était incompatible avec l'esprit du catholicisme ; c'est cette combinaison d'audace superficielle et de pusillanimité profonde qui a été la cause de la guerre de Vendée. Pourquoi dit-on que les Constituants ou les Jacobins ont été trop radicaux ? Ils ont été trop timides. Ils ont combattu la royauté en pactisant avec l'Eglise, comme si ces deux institutions n'étaient pas solidaires ans la défense des servitudes ancestrales". (Furet, 1045).
En épigone romantique de Quinet, cette idée d'une excessive modération de la Révolution française n'est pas simple à comprendre dans la mesure où elle s'accompagne chez Quinet d'une critique radicale de la Terreur. Elle exprime à ses yeux l'ambiguïté fondamentale de l'événement dans le domaine religieux : la Révolution avance des idées qui l'apparentent à une annonciation nouvelle, et pourtant elle leur enlève d'avance tout fondement ou tout caractère religieux. Elle veut se substituer au catholicisme comme principe politique sous le seul drapeau de la négation de la religion. De ce fait, elle s'installe dans du vide. Elle déclare une guerre qu'elle ne peut pas mener. Elle noue un conflit primordial dont elle refuse de se donner les moyens.
De cette timidité spirituelle, qu'il oppose aux grandes ruptures religieuses du XVIème siècle, Quinet commente surtout les raisons de conjoncture, la volonté qu'ont eue les chefs révolutionnaires de ne pas heurter de front les croyances de la majorité des Français - volonté effectivement commune au Mirabeau de 1790 et au Robespierre de 1793-1794. Il s'étend moins sur l'explication essentielle qui tient au fait que la Révolution française prétend régénérer l'homme au nom de la raison - ce qu'il appelle la "philosophie" n'est pas accessible au peuple, comme il dit, que parce qu'elle voit dans la seule histoire de l'homme l'instrument de son salut, excluant tout recours à la transcendance. La Révolution française a bien eu cette ambition originelle de réinstituer un pacte social qui n'ait d'autre fondement que la volonté libre des citoyens : c'est ce que Quinet appelle "vivre en corps de peuple sans aucune religion". Mais de cette ambition-là, pourtant consubstantielle à la Révolution, il n'analyse jamais les contraintes, parce que cette analyse l'eût conduit à relativiser la valeur de son parallèle entre les révolutions protestantes du XVIème siècle et la Révolution française. En effet, ce qu'il "reproche" à la seconde, c'est sa nature même, ce qui la constitue à la fin du XVIIIème siècle comme unique, incomparable, fondatrice de l'universel démocratique. L'explication de cet universel, et de sa relation à l'universel religieux, est impossible à l'intérieur de l'appareil conceptuel de Quinet, fondé sur l'opposition entre révolution religieuse et révolution non religieuse.
Pour François Furet, Quinet est probablement le dernier des grands historiens du XIXème siècle à réfléchir sur la Révolution française à travers le parallèle avec les anglo-saxons. Angleterre et Amérique. L'instauration du "gouvernement représentatif" n'est plus, comme chez Mme de Staël ou Guizot, l'objectif premier de la comparaison. Quinet y a substitué la question religieuse, comme expliquant dans un cas le succès, dans l'autre échec. Ce faisant, il donne à son livre de 1865 un tour beaucoup plus comparatiste que ses leçons de 1845, et il s'y prononce aussi plus nettement en faveur de la liberté anglo-saxonne, notamment américaine - autant d'éléments qui l'éloignent de son ami Michelet. Au fond, il est aussi, à sa manière, un critique de l' "artificialisme" révolutionnaire français et d'une civilisation de la démocratie n'ayant d'autre fondement que l'abstraction philosophique des droits naturels de l'homme. Le drame de la Révolution française, c'est d'avoir conçu l'émancipation moderne de l'humanité sans lui offrir de point d'appui religieux.
Pourtant, cette ambition seule suffit à en faire une ligne de partage entre le passé et l'avenir, un point de passage privilégié dans l'évolution des peuples et de l'humanité. Quinet mêle à l'analyse de l'échec de la Révolution française la célébration de son audace. C'est que, à la différence de la Révolution anglaise, qui a morcelé ses objectifs et détruit d'abord l'Eglise catholique, avant de s'attaquer à la monarchie absolue, la France, qui a été plongée plus longtemps dans l'esclavage de l'Ancien Régime, au moins en affronte ensemble les deux malédictions. Il y a comme une prime accordée au retard dans le caractère admirablement pédagogique de 1789 : le nouveau monde cherchant à naître contre l'ancien, l'esprit moderne en face du Moyen-Age, la liberté contre le couple Eglise-royauté.
Contre l'Eglise, la Révolution n'a su se servir que de l'arme-boomerang de la liberté des cultes. Faute d'affronter son adversaire sur le terrain religieux, elle lui a abandonné la domination des âmes. Contre la royauté, c'est la liberté des citoyens qui est l'enjeu de la lutte ; ce versant du livre de Quinet nous ramène près de Tocqueville.
En effet, l'ancienne monarchie selon Quinet est comparable à celle que décrit l' "Ancien Régime": immodérément centralisée, tentaculaire, ayant enseveli nation et société dans le pouvoir du roi, sous la représentation usurpée d'une "démocratie royale". A ce diagnostic identique, Quinet joint une indication d'origine qui n'est pas dans Tocqueville et qui lui permet d'expulser le cancer monarchique hors de la tradition nationale : les rois de France ont imité les traits principaux du gouvernement byzantin.
Dans ses non-dits de 1892, Jaurès, guide philosophique des instituteurs toulousains, partage avec Quinet une même problématique : ainsi la Révolution constitue-t-elle à cet égard le ressaisissement du peuple et de la nation par eux-mêmes, après des siècles d'aliénation monarchique "byzantine" : d'où son caractère originairement et fondamentalement antimonarchique. Si la Constituante prend tant de précautions contre l'autorité royale, ce n'est pas pour des raisons tactiques : c'est qu'elle est portée par le génie même de la Révolution à ramener cette autorité à des "formes nationales", c'est-à-dire à la soumettre à la nation restaurée dans ses droits. En approfondissant cette idée, qu'il trouve dans les textes de 1789, puisque c'est celle du retour aux libertés originelles, Quinet est amené à magnifier l'œuvre de l'Assemblée constituante comme incarnant par excellence l'esprit de la Révolution. Car en reconstituant le vieux royaume sur des principes inverses à ceux de la monarchie, en décentralisant là où elle avait asservi des sujets, en substituant à la tutelle de Versailles les libertés locales, la Constituante n'a pas entendu simplement se méfier du roi de l'ancienne France. Elle a voulu fonder, sur la destruction systématique du pouvoir absolu, le nouveau pouvoir assis sur la liberté et la démocratie : l'idée "première" de la Révolution, selon Quinet.
A cette première finalité implicite, Jaurès ajoute une seconde mission : l'instituteur par les huit idées force de cette morale pratique assume son rôle de défenseur de l'école républicaine théorisée par Jules Ferry en 1883.
En 1892, Jaurès, comme Ferry en 1880, par cette morale estime que l'œuvre de laïcisation de l'Ecole, décisive, commence par restituer à l'Etat le monopole de la collaboration des grades (18 mars 1880) ; elle rend l'Ecole obligatoire et gratuite (16 juin 1881), stipule l'âge de l'obligation scolaire (de 7 à 13 ans), laïcise les programmes (28 mars 1882). Le 21 décembre 1880, les Jésuites ont été exclus de l'enseignement secondaire et, en 1883, les salles de classe sont restituées à leur neutralité par la disparition du crucifix. Le 17 novembre 1883, Jules Ferry adresse aux instituteurs une lettre dans laquelle il précise le sens et l'esprit de l'œuvre de laïcisation. Il y recommande la neutralité stricte en matière confessionnelle et plus généralement dans le champ des convictions et des croyances, mais aussi une ferme résolution d'enseigner les vérités et les connaissances. Aucun dogme particulier ne peut plus désormais transiter ni s'imposer par la parole du maître. Jules Ferry écrit : "Le législateur (…) a eu pour premier objet de séparer l'Ecole de l'Eglise, d'assurer la liberté de conscience des maîtres et des élèves, de distinguer enfin deux domaines trop souvent confondus : celui des croyances qui sont personnelles, libres et variables, et celui des connaissances qui sont communes et indispensables à tous, de l'aveu de tous". Le dispositif républicain de l'Ecole laïque prévoit un enseignement moral et civique, à finalité éducative, et pour lequel neutralité et prudence sont recommandées avec insistance à l'instituteur. Tâche difficile que celle qui lui est ainsi confiée : sa parole, par exemple, devra faire valoir qu'une morale peut se concevoir sans Dieu, mais non pas contre lui : catholiques et athées doivent pouvoir acquiescer à une "morale sans épithète", commune à tous, sans renier leurs convictions propres. La règle, simple en apparence, est qu'aucun père de famille ne doit pouvoir s'indigner de ce qui est dit dans l'espace de la classe. La violence des attaques cléricales et des batailles parlementaires de l'époque explique sans aucun doute ce souci du consensus. Mais, à l'évidence, ce souci pose problème, ne serait-ce qu'au niveau de la fonction éducative dévolue malgré tout à l'école : faudra-t-il renoncer à défendre ou à exposer des principes dès que potentiellement ils ne peuvent recueillir l'agrément de tous ? A se plier ainsi à ce qu'il faut bien appeler la pression de l'idéologie dominante, l'Ecole risque d'héberger en son sein une sorte de conformisme, ou de pensée molle, alors que, par ailleurs, l'instruction qu'elle dispense, formant l'autonomie de jugement, porte en elle un potentiel de distanciation critique propre à fonder la citoyenneté éclairée.
Aux instituteurs, le 19 avril 1881, celui-ci avait proclamé : "Vous êtes tous les fils de 89 !". Mais en entendant préserver ce qu'il appelle la "liberté des familles", notamment en matière éducative, tout en confiant à l'Ecole publique laïque une mission d'éducation, ne va-t-il pas au devant de difficultés ? Question à ressaisir dans le contexte tendu de l'époque. Mgr Frepel tonne contre "l'Ecole sans Dieu", et les milieux cléricaux, en appelant aux bonnes vieilles traditions de la France, vouent l'Ecole laïque aux gémonies. L'histoire ici rencontre un problème philosophique de taille : celui du rapport entre éducation et instruction, mais aussi, en l'occurrence, celui du rapport entre Ecole et Société. Jules Ferry a manifesté le souci de ne pas blesser le corps social, de ne pas le heurter par une laïcisation à marche forcée. Si elle entend récupérer son bien légitime, la République n'entend faire que cela. Elle exclut à l'évidence toute laïcité de ressentiment, et seules les vives résistances du cléricalisme de l'époque à cette restitution imprimèrent une tournure conflictuelle au processus de laïcisation.
Ainsi par sa philosophie de la Révolution nationale, matrice des valeurs d'égalité et de justice, Jaurès dans un premier temps se contente de s'aligner sur la doctrine officielle de Ferry : il faut rappeler par exemple, au titre de la générosité républicaine, le double dispositif, temporel et spatial, qui conçoit l'organisation scolaire de telle façon qu'elle permette aux enfants des familles catholiques de bénéficier commodément de la catéchèse. Hors le repos dominical, une journée (au début, le jeudi) est laissée libre dans l'emploi du temps, et les établissements publics des lycées accueillent des aumôneries pour permettre cette catéchèse. Ce qui, tout de même, n'allait pas de soi. Qu'on imagine aujourd'hui, pour faire bonne mesure, des écoles privées sous contrat, c'est-à-dire financées sur fonds publics, affichant leur "caractère propre", par exemple catholique, et accordant un temps et un lieu à des cours de libre pensée. Encore la comparaison, fictive bien sûr, ne serait-elle pas rigoureuse sur un point : il n'y a pas symétrie entre des écoles ouvertement catholiques et des écoles laïques, car les secondes n'enseignent pas plus la libre pensée que la religion, puisqu'elles ressortissent au principe régulateur de neutralité républicaine. Ce qui rend, on le voit, le dispositif des aumôneries de lycée insolite, ou méritoire, comme on voudra.
Dans sa philosophie des fondements de l'idéal laïque, Henri Péna-Ruiz remarque (Dieu et Marianne, p.94) quant à la société du moment, il s'agit justement non de la laïciser brutalement et par décret, mais d'enclencher une dynamique de laïcisation qui, tout en restant respectueuse des repères à la longue sécularisés, et inscrits dans une culture, libère le bien public, commun à tous, d'un marquage confessionnel qui l'assujettit à une obédience particulière. Seconde libération donc, touchant surtout la législation civile, mais aussi les emprises symboliques. Il s'agit bien, non de raturer les références religieuses, mais d'universaliser les lieux publics, c'est-à-dire de les placer sous l'égide de la res publica, la chose commune à tous, et non plus de la res privata, la chose propre à certains, en l'occurrence la religion catholique. La croix chrétienne quitte l'entrée des cimetières : elle est placée librement, au gré des familles, sur les tombes particulières éventuellement groupées dans des carrés attitrés. Il en sera de même de tous les signes d'appartenance dans une société pluraliste : l'étoile de David, le croissant musulman, voire, plus tard, d'autres signes d'appartenance. Les sonneries de cloches ne sont pas interdites, mais simplement réglementées. Ce qui, dans la législation civile, relève directement du catholicisme, est reconsidéré. Le divorce est légalisé en 1884. Mais le processus de laïcisation des lois civiles n'est alors que posé dans la nécessité de son principe, et partiellement réalisé. Il faut attendre un siècle, par exemple, pour que le code du mariage et le livret de famille reconnaissent l'égalité du mari et de la femme, et fassent disparaître la notion machiste de "chef de famille" (c'est en 1983 en effet qu'en France le ministre des Droits de la femme la supprime, consacrant l'abandon d'une référence implicite à la Bible, où Dieu avertit Eve dans des termes mémorables : "Je multiplierai ta peine et les grossesses, c'est dans la peine que tu enfanteras des fils ; ta convoitise te portera vers ton mari, et lui dominera sur toi".)
Pour Jaurès en 1892 comme pour Ferry en 1880, la laïcisation de l'Etat reprend et prolonge un héritage de 1789. Dans la première phase, celle des années 1880-1885, qui correspond au maintien du Concordat de 1801, elle est surtout marquée symboliquement par la révision constitutionnelle de 1884, qui supprime les prières publiques par lesquelles s'ouvraient les sessions parlementaires. Il faudra attendre une seconde phase, celle des années 1902-1905, pour qu'elle se traduise par une séparation nette de l'Eglise et de l'Etat, mettant un terme à un siècle de régime concordataire. Entre temps, ceux des Républicains qui penchaient pour une solution gallicane, maintenant l'Eglise sous contrôle de l'Etat, cèdent la place aux partisans d'une disjonction juridique, qui a le double mérite de la clarté mais surtout d'une libération mutuelle. Ce que l'Eglise perd en emprises cléricales, elle le regagne en maîtrise de sa propre organisation - et elle ne tardera pas à s'attacher à consolider son implantation dans la société, tout en cherchant à reconquérir, chaque fois que possible, un droit de regard dans la sphère publique, voire des deniers publics, et ce au nom de son rôle social. Ce que l'Etat perd en matière de contrôle de l'organisation ecclésiale, il le gagne en réalisation effective de l'Etat de droit, puisqu'un Etat désormais pleinement laïque, délié de toute référence à une confession particulière, peut revendiquer à juste titre son nom d'Etat républicain - Etat de tous, enfin, vraiment. Désormais le statut juridique de l'Etat traduit fidèlement les trois principes qui le fondent : liberté, égalité et fraternité. C'est le 3 juillet 1905, par 341 voix contre 233, qu'est votée la loi de séparation. Séparation salutaire, qui rend crédible la vocation universaliste de Marianne. Le capitaine Dreyfus, victime de la hargne antisémite de certains catholiques extrémistes (qui dénonçaient dans La Croix des assomptionnistes le peuple juif "décide"), sera réhabilité en 1906. La République est une, parce qu'elle est de tous : catholiques, protestants, juifs, musulmans, athées et libres penseurs, peuvent désormais se reconnaître, à égalité, dans ses trois couleurs. Dans chaque village, une maison d'école, en deux ailes de part et d'autre de la mairie, s'ouvre à tous les enfants, qui apprennent d'abord ce qu'être homme veut dire, en un pays qui n'enferme personne dans sa différence.
Pour Henri Péna-Ruiz (Ibid, p.99), la difficulté qu'il y a à concevoir une approche de l'exigence morale par un enseignement laïque s'est exprimée de façon exemplaire, dans l'Ecole républicaine. Et ce, dès l'époque fondatrice de Jules Ferry. Se faire un devoir de n'enseigner que des vérités, c'est fixer un idéal régulateur dont on comprend qu'il s'accorde parfaitement avec le respect de la liberté de conscience, c'est-à-dire avec la laïcité. La chose publique - res publica - est commune à tous : elle ne peut faire partager que ce qui unit les hommes, ce à quoi nul ne peut opposer la singularité de ses croyances. "Dans un espace plan, la somme des angles d'un triangle est égale à 180°". Une telle vérité, enseignée, ne peut choquer personne, du moins en droit. On sait que l'héliocentrisme copernicien choqua d'abord beaucoup d'hommes, mais la résistance de fait, opposée à l'astronomie scientifique, relevait de préjugés géocentristes et finalistes. Des vérités peuvent déranger, provisoirement, mais à la façon dont l'exigence rationnelle peut déranger des croyances spontanées. L'école se doit de les enseigner dans la masure où elle est le lieu où la raison apprend à s'affranchir, par un travail méthodique, de ce qui tout d'abord la détourne d'elle-même.
Pour Jaurès en 1892, comme pour Ferry en 1883, lieu de l'universel, l'Ecole publique ne peut être que laïque, sauf à faire violence à tel ou tel des élèves qu'elle réunit. L'éthique de la laïcité ressortit en fin de compte à la liberté de conscience, forme essentielle de la liberté, et à l'égalité la plus stricte des élèves - puisque aucune des croyances particulières qui sont par ailleurs libres de se déployer dans la société civile ne doit être promue par l'Ecole publique, en tant qu'elle est l'Ecole de tous. Dans les écoles privées au sens strict, celles qui sont nées du désir de tel groupe humain de faire cultiver ses valeurs particulières en des lieux à cet effet, la question ne se pose évidemment pas : les croyances particulières promues par l'enseignement n'y peuvent choquer en principe aucun élève, sauf si celui-ci s'y trouve par violence. Reste à savoir si un espace civique commun peut advenir entre des êtres qui resteraient rivés à leurs appartenances, et seraient portés à s'enfermer dans les ghettos de leurs particularismes respectifs. On peut mesurer les risques d'une démocratie se bornant à juxtaposer des particularismes communautaires. Et les enjeux d'une démarche républicaine se proposant d'unir des individus sur la base de l'égalité des droits et des devoirs comme sur celle de la pleine liberté de conscience. Mais l'on mesure aussi, du même coup, les difficultés d'un tel principe d'unification, qui place toutes les institutions républicaines - et en premier l'Ecole - dans une situation de tension vive par rapport aux multiples clivages qui déchirent la société civile, et aux puissances dominantes qui s'y imposent.
Pour Henri Péna-Ruiz (Ibid, p.101), le généreux pari de Condorcet assumait l'exigence éthique sans lui reconnaître une spécificité par rapport à l'exigence rationnelle bien comprise. Il s'accordait d'emblée avec le principe de laïcité, sans avoir à s'embarrasser des questions touchant à la pluralité des visions du monde, que celles-ci soient religieuses ou non. Il présupposait une reconnaissance, par la société, du rôle propre de l'Ecole, et de son incontestable vocation à faire advenir l'union des hommes dans le partage des valeurs républicaines, elles-mêmes réinventées par chacun dans le libre exercice de sa raison. Un siècle plus tard, avec l'œuvre de Jules Ferry, els principes de Condorcet allaient rencontrer les tourments de l'histoire, et se mettre à l'épreuve des réalités sociales, comme des résistances idéologiques de cléricalisme. Le vœu d'une Ecole suffisamment affranchie des pressions sociales pour produire des effets propres de libération - et de promotion des principes républicains - allait se heurter à l'hostilité d'une partie du clergé, furieux de se voir dépossédé de son emprise sur l'institution scolaire. D'où les conflits, parfois très vifs et peut-être encore mal apaisés aujourd'hui, liés à l'avènement historique des principes fondateurs de l'Ecole républicaine. D'où également, dans l'articulation proposée par Jules Ferry entre instruction publique et éducation morale, toute l'ambiguïté d'une démarche qui se veut consensuelle - à la fois sans doute par conviction et par tactique - mais qui pour cela ouvre au conformisme moral et politique un espace que l'émancipation laïque du jugement lui refusait, du moins en principe.
La lecture de la Lettre aux instituteurs, rédigée par Jules Ferry le 17 novembre 1883, permet de poser un problème dont les termes sont à bien des égards exemplaires, même s'ils requièrent aujourd'hui une transposition réfléchie à la lumière des évolutions les plus récentes. En toile de fond, la polémique déclenchée par Mgr Frepel contre "l'Ecole sans Dieu". Une campagne tenace contre l'Ecole publique s'efforce d'accréditer l'idée qu'une école sans référence religieuse ne peut être qu'immorale. Se trouve donc mise en cause, très directement, la possibilité de fonder la morale sur la raison propre à chaque homme : l'instruction publique, solidaire du rationalisme des Lumières, amalgamé abusivement au scientisme, ne pourrait avoir aucune véritable portée morale, et consacrerait même la propension d'une humanité orgueilleusement affranchie de la tutelle divine à se vautrer dans le péché. En face d'un tel discours, que peuvent faire te dire Ferry et les promoteurs de l'idée laïque ?
La première attitude consiste à tenir bon sur l'idée que le rationalisme des Lumières ne se réduit en aucun cas à l'apologie d'une raison scientiste, simplement capable de calcul scientifique ou d'ingéniosité technique. La raison est aussi puissance éthique, faculté des fins et non simplement des moyens. Mais la question se complique dès lors que l'effectivité des inégalités sociales, des tutelles idéologiques et religieuses, et des crispations politiques, induit des postures passionnelles qui font obstacle, de fait, à l'appréhension de ce rationalisme universaliste comme légitime fondement possible de la moralité. D'où une deuxième ligne, plus ambiguë, mais peut-être plus "facile" dans le contexte de l'époque, et qui prône un enseignement moral explicite, apparenté par sa visée universaliste à celui des connaissances, et distingué de toute promotion de croyances particulières. C'est une telle approche que choisit Jules Ferry, au risque peut-être de brouiller l'idée même d'instruction publique, en la mêlant à celle d'éducation nationale (le terme est employé). Revenons au texte de la Lettre aux instituteurs, pour en pointer les tensions internes. D'abord, l'affirmation dépourvue de toute ambiguïté du partage requis par l'Ecole républicaine : "…distinguer deux domaines trop longtemps confondus : celui des croyances, qui sont personnelles, libres et variables, et celui des connaissances, qui sont communes et indispensables à tous, de l'aveu de tous". Ensuite, la revendication pour l'Ecole laïque, d'un rôle moral : "L'instruction religieuse appartient aux familles et à l'Eglise, l'instruction morale à l'Ecole". Henri Péna-Ruiz remarquera ici l'introduction d'un concept qui peut paraître problématique : celui d'instruction morale, sans doute forgé par analogie avec l'instruction civique. Mais quel peut bien être l'objet de cette instruction morale ? Enseigner des règles, ce n'est pas encore s'assurer de leur mise en œuvre effective. Surtout si une telle mise en œuvre requiert une disposition durable à agir de telle façon plutôt que de telle autre. Un enseignement proprement théorique, exposant par exemple les différentes doctrines morales et faisant réfléchir sur leurs présupposés respectifs ne s'écarterait pas des exigences de l'instruction publique: assurer la connaissance des doctrines morales (ou religieuses) ce n'est pas les promouvoir ou les invalider. De ce point de vue, que l'on peut élargir en pensant aux débats actuels, la connaissance précise des mythologies, des religions, et des diverses représentations morales n'a rien à voir avec "une sensibilisation religieuse" ou un endoctrinement moral, ou si l'on veut avec une éducation morale ou religieuse. Or sur ce point, le vocabulaire de Jules Ferry est significativement flottant, puisque les expressions éducation morale et instruction morale sont données pour équivalentes pour définir le contenu de "l'enseignement moral". On se souvient que pour Condorcet, si l'instruction peut avoir une portée éducative, c'est justement en s'assumant comme telle, c'est-à-dire en cultivant la faculté propre à la raison de s'élever, par la connaissance, aux principes du savoir et de l'action. Dans ce cas, la finalité éducative n'est atteinte que par la médiation d'une instruction, mais ne requiert pas un autre type de médiation - qui par exemple jouerait sur les sentiments, ou l'imitation de modèles.
Cependant, il est clair que pour ces huit idées forces de 1892, Jaurès donne tout son assentiment d'homme engagé dans l'émancipation anticatholique à une doctrine néo-kantienne qui contraste avec les embarras, les paradoxes, et les contradictions de Jules Ferry - celui-ci les dissimule à peine et il contraste avec le ton d'évidence adopté pour poser la nécessité d'une telle instruction. Qu'on en juge, à partir des deux extraits qui suivent : "…il a paru tout naturel que l'instituteur, en même temps qu'il apprend aux enfants à lire et à écrire, leur enseigne aussi les règles élémentaires de la vie morale qui ne sont pas moins universellement acceptées que celles du langage et du calcul" ; "…j'ai dit que vôtre rôle, en matière d'éducation morale, est très limité. Vous n'avez à enseigner, à proprement parler, rien de nouveau, rien qui ne soit familier comme à tous les honnêtes gens…". Si l'on songe aux vives polémiques contre "l'Ecole sans Dieu", taxée d'immoralisme par le ressentiment clérical, on comprend la prudence de Jules Ferry ("rôle très limité"). Elle est inspirée par le principe de liberté de conscience, mais aussi la revendication d'universalisme, qui présuppose une sorte d'accord général sur les principes élémentaires de la conduite morale. Conjuguée à la volonté d'affirmer que la morale ne relève pas exclusivement d'un fondement religieux, la présupposition d'un tel accord va au-devant des objections déjà fréquentées selon lesquelles l'Ecole laïque, comme telle, serait partisane. Jules Ferry esquisse ici la fameuse "morale sans épithète", c'est-à-dire à ses yeux la morale tout court, sans qualificatif d'appartenance. L'Ecole publique n'enseignerait ni une morale "catholique" ni une morale "athée", mais la Morale, celle qui réside dans la rectitude commune des actions bonnes et honnêtes. Dans des accents qui peuvent rappeler la Profession de foi du vicaire savoyard, de Rousseau, Jules Ferry évoque "la sagesse du genre humain" et le "patrimoine de l'humanité". Les "bases philosophiques" d'une telle morale peuvent varier - mais il ne lui semble pas nécessaire d'en faire un objet de discussion : "… cette bonne et antique morale que nous avons reçue de nos pères et mères et que nous honorons tous de suivre dans les relations de la vie, sans nous mettre en peine d'en discuter les bases philosophiques".
Etonnante recommandation de la part d'un rationaliste soucieux de former l'esprit critique. Faut-il faire sienne une règle dont on ne discute pas le fondement - ou dont, au moins, on n'élucide pas le caractère raisonnable ? La vocation rationaliste de l'instruction publique, qui exclut tout principe d'autorité, peut-elle s'accorder avec l'idée d'une instruction morale s'abstenant d'aborder le fondement rationnel d'une norme ou d'un principe ? Jules Ferry résout, ou tente de résoudre la difficulté en alléguant un consensus possible sur les principes de la morale. La Lettre aux instituteurs poursuit en effet de la façon suivante : "Si parfois vous étiez embarrassé pour savoir jusqu'où il vous est permis d'aller dans votre enseignement moral, voici une règle pratique à laquelle vous pourrez vous tenir. Au moment de proposer aux élèves un précepte, une maxime quelconque, demandez-vous s'il se trouve à votre connaissance un seul honnête homme qui puisse être froissé de ce que vous allez dire (…). Si, oui, abstenez-vous de le dire ; sinon, parlez hardiment, car ce que vous allez communiquer à l'enfant, ce n'est pas votre propre sagesse : c'est la sagesse du genre humain…". Propos ambigu qui ne permet pas de distinguer nettement le consensus d'opinion - réalité de fait liée à l'idéologie dominante - et l'accord raisonné sur des principes - réalité de droit qui n'advient que par une réflexion critique. La distinction est cruciale, puisqu'elle conduit à ne pas confondre ce qu'un "honnête homme" admet et ce qu'il peut admettre : le jugement virtuel de tout homme assumant l'exigence critique d'une pensée sans préjugé est irréductible à l'opinion la plus répandue dans une certaine ambiance idéologique. L'illusion serait de croire que l'universalité visée par l'Ecole laïque est déjà réalisée dans un consensus donné, alors que par définition elle a un sens d'une exigence critique, d'un idéal régulateur. C'est-à-dire qu'elle est indissociable du travail de la raison, et de la réappropriation critique des opinions "immédiates" qu'il permet.
En ce sens le discours de 1892 est une réponse aux apories et aux contradictions de la philosophie de Ferry de 183. La crainte d'une réflexion sur les fondements philosophiques d'un principe moral peut sembler paradoxale sous la plume d'un rationaliste convaincu - mais elle ressortit sans doute à un profil universaliste destiné à esquiver toute discussion sur des points controversés, donc à préserver la neutralité républicaine. Cependant pour l'un comme pour l'autre, au-delà de ce contraste entre conviction néo-kantienne et mythe de la neutralité de l'instituteur, la raison ne s'interdit pas - ou plus - d'examiner les "bases philosophiques" de la morale - voire son statut problématique dans une société dont la logique interne peut faire paraître dérisoires les proclamations éthiques. Mais selon l'exigence de vérité, il ne s'agit pas de le faire à la façon dont on débattrait d'opinions. Deux attitudes inverses et symétriques sont alors congédiées afin de dégager non pas des valeurs et des conduites uniformes mais une commune exigence de raison dans la capacité, dévolue à chacun, de fonder des choix en connaissance de cause. La première attitude, présupposant un improbable consensus spontané, croyait pouvoir s'autoriser d'un universel déjà donné, et faire l'économie d'une mise à distance réflexive. Peut-être releva-t-elle chez Jules Ferry d'une conviction plus stratégique que réellement philosophique et pédagogique. La seconde attitude, procédant d'un relativisme radical, inviterait au seul débat d'opinions dans lequel on prendrait son parti des différences irréductibles de points de vue manifestées. La question est de savoir si sous prétexte d'invitation à la tolérance, un tel débat d'opinions n'a pas pour effet d'accréditer la dangereuse idée qu'en matière morale tout est affaire de simple opinion. Ce qui se donne comme relativisme libérateur peut souvent faire le lit de la tyrannie ou des pires violences de l'histoire. Le propos raciste n'est pas simple opinion, mais délit, et ce au regard de principes qui en quelque façon doivent bien transcender la relativité des dites opinions. Congédier les deux attitudes, c'est esquisser le difficile chemin d'une éthique de la liberté. Celle-ci, tout à la fois, mise sur la liberté de la pensée critique, et vise à l'accomplir. Cultivée en chacun, une telle liberté est le seul "moyen" adéquat au but visé. C'est en liberté que l'élève vise la liberté comme accomplissement éthique de l'humanité.
Pour Ferry comme pour Jaurès, la laïcité ne consiste donc pas à dresser une morale athée en face des morales confessionnelles, pas plus qu'elle n'érige un Etat athée en face des Etats cléricaux. Deux arguments confortent cette approche. Le premier, celui de l'universalité requise de la chose publique, conjugue un constat et un principe. Le constat : de fait, il existe plusieurs morales, d'inspirations diverses. Le principe : de droit, la laïcité, visant ce qui vaut pour tous, ne peut privilégier une morale parmi d'autres, sans déroger à ce qui la définit. Mais on ne peut renoncer pour autant à l'universalité de droit de certaines exigences fondatrices : que celles-ci ne soient pas reconnues partout ni par tous ne signifie pas que l'on doive leur dénier toute portée universelle. L'égalité des sexes est de droit, et on ne peut transiger avec sa reconnaissance, du moins dans une conception laïque authentique, irréductible à une coquille vide. La référence à l'unité de principe du laos, conçue comme horizon de droit, déborde en l'occurrence tout consensus factuel d'opinions, mais aussi tout principe d'unification autre qu'un accord rationnel sur les règles de la vie commune. Simplement, la laïcité comme neutralité "par provision" ne fait pas de cette unité idéale un préalable, qui se heurterait immédiatement à la diversité de fait, et serait perçu comme une violence.
Sans avoir à choisir un mode de fondation de la morale contre un autre, l'affirmation de la laïcité entend là encore préserver un pluralisme éclairé, en privilégiant la seule autonomie de jugement. Le fait que pour des raisons qui tiennent précisément au refus de déroger au principe de neutralité axiologique en matière de convictions particulières elle ne prenne pas parti pour une morale ne saurait lui être reproché. Si elle le faisait, l'accusation de préférence partisane surgirait aussitôt. Si elle ne le fait pas, la voilà taxée d'indifférence à la question morale. Cercle vicieux où m'on reconnaîtra que de toute façon elle ne saurait trouver grâce aux yeux de ses détracteurs. En réalité, une telle alternative n'a pas de sens d'un point de vue laïque : la vraie morale se moque des arguties, et ne requiert que la lucidité d'une raison pratique étrangère aux prosélytismes divers.
Pour Henri Péna-Ruiz (Ibid, p.316), l'amalgame polémique de la laïcité et du scientisme, du rationalisme laïque et de l'oubli du sens a désormais la vie dure. Comme, à l'inverse, sa solidarisation de conceptions idéologiques suspectes, qui prévalaient par exemple en France au moment de la séparation de l'Eglise et de l'Etat (l'aventure coloniale comme mission civilisatrice). En assurant la promotion du libre jugement, et de la culture dont proviennent toutes ses références critiques, l'école laïque a su produire le mouvement de condamnation du colonialisme. La lettre de ses manuels d'histoire ne s'en était pourtant pas radicalement affranchie. Appartenance et distanciation : telle est la dialectique de l'émancipation, qui n'est jamais totale, tandis que la servitude idéologique tendrait assurément à l'être sans l'Ecole laïque. Certes, un tel rôle ne saurait être surestimé : d'autres facteurs sont en jeu, et ils ne dépendent pas de l'Ecole. Excluant donc à la fois la prétention édifiante, et la surestimation d'une élucidation rationnelle du principe de la moralité, l'Ecole laïque assume la difficulté qui lui est posée par la nécessité de sortir du silence sur l'éthique, sans tomber dans des travers traditionnels, avec lesquels il lui appartient de rompre.
A ce niveau de la réflexion, la tentative exemplaire de Ferdinand Buisson mérite une attention particulière, car elle porte à l'extrême l'effort pour prendre en charge les difficultés exposées. Pour l'auteur de "la foi laïque", la liberté de conscience est le "fond de toutes les libertés". L'éducation, qu'elle soit morale ou civique, ne peut dès lors se soucier que de former des consciences libres. Une double tradition est ici assumée. Celle de 1789, marquée notamment par Condorcet : une société constituée d'hommes vraiment libres ne nécessite pas de dogmes unificateurs, et la raison éclairée peut s'assortir, en émancipant globalement la conscience humaine, de sentiments qui lui soient homogènes. Mais une autre tradition, kantienne (transmise par Barni, traducteur de la Critique de la raison pure), conduit à insister sur l'autonomie de la raison pratique par rapport à la raison théorique, tout en affranchissant la morale du dogmatisme théologique. Cette raison pratique est à la fois volonté et liberté. Elle représente le principe autonome de l'action morale, résidant en tout homme comme faculté de saisir le critère distinctif, et le fondement, de cette action. Les exemples de comportement moral ne sont pas à imiter passivement, et ne servent qu'à encourager, en attestant de facto que l'action morale est possible, et accessible à l'homme. Penseur chrétien et laïque, Ferdinand Buisson affirme simultanément l'existence d'une morale naturelle indépendante de la religion, et la différence fondamentale entre deux aspects de la religion. Le premier est celui de son "corps" temporel, et il est constitué de dogmes, d'institutions, de hiérarchies réunis en une sorte d'appareil idéologique normatif. Le second, celui de son "âme", concerne cette disposition spirituelle de l'humanité qui, de la conscience de la finitude, l'élève à ce qui la dépasse. Intuition du divin, ou tension immanente vers une procession idéale de l'humanité comme telle, et jalonnée par les conquêtes de la science, de l'art, du droit, et de l'éthique : si l'homme n'embrasse pas d'emblées l'infini, il s'élève à lui comme on s'achemine vers un horizon. Ce second aspect, où la spiritualité humaine n'est liée à la transcendance divine que par une version possible, mais peut aussi s'interpréter sans recours à Dieu, permet d'esquisser le point d'accord entre libres penseurs et croyants.
La morale, en l'occurrence, peut être comprise alors et indifféremment soit comme le noyau universalisable de la religion, soit comme une disposition immanente à l'humanité, et susceptible de recevoir une expression religieuse ou une tradition profane, dans la forme d'un humanisme athée. Mais encore faut-il , dans un cas, se libérer de la tutelle cléricale qui dévoie la loi d'amour du Christ, et dans l'autre du conformisme social qui tend à faire du discours moral le "supplément d'âme d'un monde sans âme". La morale ne peut tenir lieu de justice, et le rite mécanique ne dispense pas du don de soi. Ferdinand Buisson, en s'efforçant de dégager une sorte de noyau éthique commun, disjoint des énoncés métaphysiques et des dogmes, dessine une orientation vers un universel de droit, à conquérir comme une sorte d'idéal régulateur par-delà l'effectivité des clivages réels. L'exigence critique est alors requise pour délier cet accord virtuel des désaccords réels. Car le simple conformisme social - reconduction non distanciée des préjugés de l'heure - , fait obstacle à la possibilité même d'un tel accord. Il serait dangereux de confondre le consensus du moment, qui peut se faire sur des préjugés universellement partagés, et l'accord des esprits sur ce qui en droit peut valoir pour tous. Entre les deux, il y a toute la différence, et le difficile chemin, d'une mise à distance, d'une véritable réappropriation critique.
En 1892, Jaurès dépasse Ferry par une conception engagée et militante d'une éthique scolaire qui s'affirme comme rupture avec la thèse officielle de la première et funeste neutralité laïque de 1883. Elle se conçoit ici dans la conciliation entre la liberté de conscience et l'exigence propre à un recherche raisonnée de l'universel, qui exclut les facilités du spontanéisme, cause aveugle de soumission idéologique. Saisie dans ses implications pédagogiques, elle ne peut disjoindre le "cours de morale" du civisme laïque, et de la formation du jugement critique en laquelle se finalise l'instruction intellectuelle : c'est dire qu'elle ne saurait justifier la démarche édifiante ou l'inculcation non réfléchie de règles morales, sur le principe desquelles la raison n'est pas invitée à se prononcer. Elle le peut d'autant moins lorsque la pratique effective des dirigeants ne relève guère des valeurs invoquées : quel crédit l'écolier ou le lycéen peut-il accorder à une exhortation morale dont s'exemptent ostensiblement ceux qui détiennent le pouvoir politique - corruption et passe-droits multipliés - et le pouvoir économique - exploitation sans états d'âme et cynisme rebaptisé réalisme ? Apprendre à ne pas se raconter d'histoires sur les motifs réels d'une opinion ou d'une action, c'est se risquer dans une lucidité décapante à laquelle résistent mal les complicités intéressées ou les illusions intentionnelles. Cela ne suffit pas à réformer l'action elle-même, mais le fait de na pas transiger avec les titres du vrai, ou du juste, a au moins le mérite d'obliger la mauvaise foi à s'assumer comme telle, et de saper les légitimations frauduleuses. Ainsi Kant invite-t-il, par exemple, à ne pas baptiser bonté d'âme le calcul d'intérêt, ou à ne pas s'accommoder en toute quiétude de l'apparence du devoir. Esquisse de distance intérieure, que peut parachever le civisme laïque, grâce auquel l'amour du bien public diffuse dans la conscience, et les postures personnelles qu'elle induit, des exigences morales authentiques. On l'a vu : il ne s'agit pas tant de déduire la politique de la morale que d'enrichir la morale par la politique, dans la dialectique positive du souci de justice et de la générosité qui délie l'être du rôle social.
Pour Jaurès, en néo-kantien, quant à la disqualification du savoir, liée au fait que la moralité ne découlerait pas automatiquement de lui, elle reproduit un vieux malentendu, que Rousseau, en son temps, avait déjà tenté de dissiper. Il rappelait en effet que le savoir n'est inutile, voire dangereux, que lorsqu'il s'arrête en chemin, et fournit aux demi-habiles tout à la fois l'illusion de savoir vraiment et des moyens supplémentaires de nuire. C'est alors que prend forme un malentendu paradoxal, qui consiste à incriminer un excès de savoir là où il faudrait plutôt mettre en cause un défaut de savoir. A cet égard l'horizon encyclopédique doit permettre d'apprécier le sens de chaque connaissance dans la conduite de l'existence, en la référant aux fins de l'action. "Je vois le bien qu'il faut faire, et je fais le mal". Cette maxime de l'Evangile semble invalider toute ambition de fonder rationnellement l'éthique. Mais Condorcet, comme Rousseau dans la préface de Narcisse, rappelle que le savoir n'est jamais corrupteur par excès : trop de savoir ne nuit point ; seuls peuvent nuire des savoirs mal compris, mobilisés dans des projets de puissance et des ambitions de domination qui attestent, par eux-mêmes, un défaut de véritable sagesse. La vraie raison requiert, sans transiger, une intelligibilité assurée, de ses propres fondements. Tâche interminable peut-être, mais principe de liberté au regard des clôtures dogmatiques liées à des savoirs isolés, non questionnés quant à leur sens.
Jaurès et Ferdinand Buisson, une morale au service de la Libre Pensée.
Si l'une des finalités implicite de cette morale de Jaurès est de légitimer la religion de la République fondée sur le socle des Droits de l'homme pour faire de l'instituteur son fidèle gardien, le sens implicite de cette morale républicaine de 1892 est don de réfuter le devoir de réserve religieuse et philosophique pour ne pas offenser les valeurs de la morale commune. A cette fausse philosophie de la mentalité de l'enseignant à l'égard des familles au nom de la sagesse du genre humain, Jaurès oppose aussi une laïcité républicaine qui donne à l'Etat sa mission de porteur d'une idée forte de la citoyenneté inséparable de la Libre Pensée qu'il partage avec Buisson.
Pour Jaurès de 1892 comme pour Ferdinand Buisson, la libre pensée est censée substituer "à l'idéal religieux l'idéal purement humain", que l'on ne s'y trompe pas, il ne se renie pas et il convient, bien sûr, d'entendre ici par "idéal religieux", celui des religions révélées. Il faut d'ailleurs que de "l'idéal purement humain", Buisson nous donne une définition identique à celle par laquelle il définit la religion : la libre pensée propose à l'humanité, "comme le veut la nature des choses, de poursuivre indéfiniment le vrai par la science, le bien par la morale, le beau par l'art".
Sur le plan pratique, les libres penseurs plaident pour la laïcité intégrale de l'Etat. Sa fin est l'établissement de la justice sociale. Buisson conclut : "La Libre pensée est laïque, démocratique et sociale, c'est-à-dire qu'elle rejette, au nom de la dignité de la personne humaine, ce triple joug : le pouvoir abusif de l'autorité en matière religieuse, du privilège en matière politique et du capital en matière économique".
Buisson semble mal à son aise au sein de l'Association nationale des libres penseurs de France pour des raisons moins politiques - les radicaux, dont il est, dominent au sein des instances dirigeantes de l'association - que parce qu'il se sent étranger au scientisme régnant dans les milieux libres penseurs, au courant matérialiste et athée qui prend de l'ampleur au détriment du courant spiritualiste. Il paraît éprouver quelque difficulté à concilier ces deux courants.
Jacqueline Lalouette remarque que "la réaction spirituelle et idéaliste, observable dans certains milieux, n'a touché qu'une frange de la Libre Pensée et s'est manifestée par la création d'associations marginales comme l'Union des libres penseurs et des libres croyants", Buisson y donnera des conférences avant d'en devenir président en 1923.
Créée en 1907, l'Union des libres penseurs et des libres croyants pour la culture morale est, selon Jacqueline Lalouette, "la seule association qui ait tenté, sous le patronage de quelques intellectuels de haute valeur, de réunir les "deux France", celle de l'incroyance et celle de la croyance".
La première conférence de son principal fondateur, Jean-Jacques Kaspar, est suivie de l'adoption d'un manifeste placé sous l'égide d'Edgar Quinet (1803-1875), le mentor de Buisson, qui déplore la sécheresse morale de son temps.
Le manifeste invite "les croyants émancipés et les libres penseurs idéalistes" à chercher, pour reprendre l'expression de Quinet, "des sources nouvelles pour [s'y] abreuver pendant que la soif [leur] reste encore". Une déclaration précédant les statuts est signée par trent-neuf personnalités, dont Buisson. Selon cette déclaration, les libres croyants souscrivent à la méthode du libre examen et sont "convaincus que la religion de l'homme ne saurait être en désaccord avec la raison humaine". Les libres penseurs, pour leur part, sont "prêts à étudier les formes religieuses de la culture morale pour rechercher ce qui peut être utilisé pour former des consciences". Malgré ces pieuses intentions, l'opposition entre libres penseurs et libres croyants subsiste et, même, s'accuse le temps passant.
Dans l'esprit de cette éthique de 1892, de 1908 à 1914, Buisson donne plusieurs conférences au sein de l'Union. Les activités de l'association, interrompues par la guerre, ne reprennent force et vigueur qu'au début de l'année 1923. Ferdinand Buisson devient président de l'association dont il souhaiterait changer le nom afin de ne pas exclure les croyants positifs tels que les catholiques. En butte à l'opposition de ses pairs, l'association ne prendra pas le nom d'Union pour la culture morale.
Dans sa conférence inaugurale du 14 janvier 1923, il explique qu'il convient de considérer la culture morale comme la plus profonde qui se puisse concevoir, "celle qui atteint non pas nos actes, mais notre être tout entier, notre for intérieur, nos pensées, nos sentiments, nos aspirations les plus cachées".
Cherchant toujours à unir libres penseurs et libres croyants, Buisson, après le Jaurès de 1892, considère qu'il s'agit de "démontrer la possibilité d'une entente pour une notion commune, inspirée, dirigée, alimentée par des mobiles et des moyens d'action différents. Deux méthodes, la foi et la raison, rivalisant à qui fera le plus de bien. Les uns avec leurs ressources théologiques, mystiques même, les autres avec leur sociologie, leur confiance en la nature, en l'humanité, chacun n'ayant en vue que d'accroître la somme du bien produit au profit de l'idéal individuel et social qui en définitive est le même des deux parts".
Il ajoute : "Ce qui nous rapproche est précisément l'essentiel de nos doctrines, le chrétien ne sera jamais plus chrétien qu'en cherchant par-delà les mots (rites, dogmes, formules), ce qui est le fond et l'âme de l'Evangile. Et l'homme de science ne trahira pas la science, mais au contraire en fera la plus pure, la plus sûre application en s'accordant avec le croyant pour améliorer l'homme et la société. Ils sont, au fond, d'accord sur ce qui constitue un homme vraiment homme et une société vraiment humaine. L'un appelle bien ou devoir ou idéal ce que l'autre appelle foi en Dieu, imitation de Jésus-Christ".
La différence majeure qui sépare les deux groupes est une différence de méthode : méthode religieuse d'une part, méthode morale de l'autre. Buisson se rattache à la seconde, celle des libres penseurs, mais il reconnaît ses mérites à la première, il respecte la foi religieuse même dans des expressions que sa raison amènerait le libre penseur à considérer comme naïves.
Buisson va plus loin et place le libre penseur face à lui-même : qu'il réfléchisse donc sur ses actes, qu'il s'interroge sur leur valeur, "il sent qu'il ne lui est pas possible de faire à son gré telle ou telle action ou l'action contraire". Il y a, observe-t-il, "un je ne sais quoi qui est plus que nous-mêmes et qui nous parle en maître[…]"
Cette "voix intérieure" qui nous dicte notre conduite, comment la nommer ? Dieu ? L'Idéal ? Le Bien suprême ? La Raison ? L'Esprit ? Autant de termes insuffisants, mais qui désignent une même réalité, "celle qui est le fond solide, le fond éternel de la religion et de la morale à la fois". La vérité étant relative, aucune des deux méthodes ne peut prétendre être adoptée exclusivement. Foi morale et foi religieuse "semblent parfois se confondre, tant elles se ressemblent. Elles ont ceci de commun qu'elles font pareillement croire au devoir, croire au bien, croire à un idéal vers lequel monte lentement le progrès de l'homme et de l'humanité". Propos plutôt mal compris ; comme on peut l'imaginer, Buisson est critiqué par les deux camps : les uns le trouvent encore trop religieux et les autres trop détaché de la religion.
Si le Jaurès de 1892 partage avec Ferdinand Buisson une philosophie de la libre pensée comme méthode, sa morale laïque ne définit pas encore ce que signifie laïciser la religion. Pour cet ardent Dreyfusard, il reste à laïciser la religion par une morale rationnelle, et non la détruire. Il reste à faire dans ce domaine le même travail d'émancipation qui a transformé, en les sécularisant, toutes les branches de l'activité humaine dont l'Eglise eut si longtemps le magistère incontesté.
Pour l'un comme pour l'autre il faut répudier sa tutelle despotique en matière religieuse aussi bien qu'en matière morale, esthétique ou intellectuelle. Laisser s'épanouir l'âme humaine avec la même liberté en religion qu'en morale ou en art. Elle n'a pas besoin du prêtre pour s'éprendre de l'idéal, pour adorer le beau et le bien, le vrai et le juste, pour tirer de son propre fonds la religion dont parlait l'autre jour si dignement le président du Conseil, à Marseille, la religion qui n'a ni autels, ni dogmes, ni miracles, ni clergé, et qui est tout simplement l'aspiration de l'homme vers toutes les formes de la perfection de l'esprit.
Sans doute il y aura des hommes, nombreux peut-être, qui longtemps encore trouveront cette religion trop éthérée, trop inconsistante, trop nuageuse. Il leur faut des certitudes définies, des hypothèses plus précises, des consolations et des espérances qui répondent plus complètement aux besoins de leur cœur.
Et ceux-là préféreront une explication du drame de l'univers plus simple et plus concrète, avec un Dieu créateur, la chute, la rédemption, le paradis et l'enfer. Soit. Mais cette conception même, si je ne m'interdis pas d'essayer d'en désabuser les esprits capables de réflexion, du moins je n'entends ni l'interdire ni la persécuter d'aucune manière. Je n'essaierai de "détruire" cette "religion" qui n'en est pas une, qu'en essayant, comme vous le voulez vous-même, de l'élever peu à peu à un plus noble idéal, à des vues moins grossières, à un plus haut degré de désintéressement, en la spiritualisant, en l'humanisant, en la moralisant.
Après le Jaurès de 1892, comme celui de 1904 à Castres, ce que Buisson entend "détruire", ce n'est ni telle croyance, ni tel culte, ni telles pratiques, c'est une institution officielle prétendant régler ces croyances, célébrer ce culte, ordonner ces pratiques avec un privilège spécial de l'Etat. Ce n'est pas la religion qu'il faut détruire, ce n'est même pas l'association religieuse, c'est l'association religieuse patronnée et patentée par l'Etat, entretenue aux frais des contribuables, ayant droit aux honneurs publics, comme si elle remplissait un service public, mise au rang d'une institution de l'Etat et dotée de prérogatives qui perpétuent indéfiniment son antique magistrature souveraine sur la masse de la nation.
Buisson et Jaurès sont d'accord encore sur le devoir pour la libre pensée d'être militante et de s'affirmer par la plus active propagande contre tout l'appareil de miracles, de dogmes et de mystères.
Seulement Buisson estime qu'en faisant cette guerre aux religions, la libre pensée verra bien vite son horizon s'élargir et des lueurs nouvelles éclairer sa route. Elle aura une vue de plus en plus ample des besoins de l'âme humaine. Elle s'apercevra bientôt qu'à côté du raisonnement, il y a la place dans la vie pour les raisons du cœur et du sentiment, pour le rêve, pour l'hypothèse, pour l'amour, pour l'enthousiasme, pour des espérances infinies, pour des institutions sublimes, pour une soif de justice et de bonté sans limite, pour je ne sais quelle vision lointaine d'une humanité meilleure qui n'existera peut-être jamais ici-bas, mais qu'il faut avoir une fois entrevue pour avoir un but devant soi.
Alors la libre pensée, sachant l'âme humaine libre du joug ecclésiastique, guérie à jamais de la foi aveugle et dégoûtée des sortilèges de tous les sanctuaires, bien loin de vouloir faire la police des intelligences et imposer, sous prétexte de rationalisme, une orthodoxie à rebours, admettra la libre pensée religieuse au même titre que toute pensée humaine ; loin de détourner l'homme de tous les sommets lumineux sous prétexte que le vertige peut l'y perdre, elle encouragera toutes les libertés, toutes les audaces, tous les épanchements du cœur, tous les élans vers l'inconnu, tous les efforts de l'âme humaine pour se surpasser ; loin de lui dire : "Courbe-toi sur la glèbe et regarde pas à pas la terre, sans jamais lever les yeux plus haut", elle lui dira, au contraire, comme le poète américain : "Si tu veux labourer droit et profond, pousser allégrement ton sillon jusqu'au bout, accroche ta charrue à une étoile !".
A ces thèmes communs et différents de ces deux théoriciens de la libre pensée spiritualiste que Ferdinand Buisson commentera dans ses conférences et congrès du Parti Radical entre 1900 et 1903, il faut ajouter l'unité nationale, la morale et la religion. Cette morale laïque sera pour les deux libres penseurs, au sens hugolien, le fondement de l'unité nationale républicaine ; elle sera une éthique pour enfants auxquels l'école doit faire saisir les vérités ; et de la religion perçue comme conscience de l'invisible et de l'infini.
Pour Jaurès en 1892 comme pour Buisson, on ne forme pas un républicain comme on forme un catholique. (F. Buisson parle contre le monopole, dont il reconnaît à l'Etat son droit). "…jusqu'à ce qu'il soit réduit par des événements extraordinaires à ce parti extrême, il y a une raison majeure qui empêchera d'y recourir. Laquelle, dites-vous ? C'est que le premier devoir d'une république est de faire des républicains, et que l'on ne fait pas un républicain comme on fait un catholique. Pour faire un catholique, il suffit de lui imposer la vérité toute faite : la voilà, il n'a plus qu'à l'avaler. Le maître a parlé, le fidèle répète (bravos et vifs applaudissements). Je dis catholique, mais j'aurais dit aussi bien un protestant quelconque…)
…Bible ou pape, c'est toujours l'autorité prétendue surnaturelle, et toute l'éducation cléricale aboutit à ce commandement : croire et obéir, foi aveugle et obéissance passive.
Pour faire un républicain, il faut prendre l'être humain si petit et si humble qu'il soit, un enfant, un adolescent, une jeune fille : il faut prendre l'homme le plus inculte, le travailleur le plus accablé par l'excès du travail, et lui donner l'idée qu'il faut penser par lui-même, qu'il ne doit ni foi ni obéissance à personne, que c'est à lui de chercher la vérité et non pas à la recevoir, toute faite d'un maître, d'un directeur, d'un chef, quel qu'il soit, temporel ou spirituel ( nouveaux applaudissements).
Les Citoyens doivent réfléchir : est-ce qu'on apprend à penser comme on apprend à croire ? Croire, c'est ce qu'il y a de plus facile, et penser, ce qu'il y a de plus difficile au monde. Pour arriver à juger soi-même d'après la raison, il faut un long et minutieux apprentissage : cela demande des années, cela suppose un exercice méthodique et prolongé.
C'est qu'il ne s'agit de rien moins que de faire un esprit libre. Et si vous voulez faire un esprit libre, qui est-ce qui doit s'en charger, sinon un autre esprit libre ? Et comment celui-ci formera-t-il celui-là? Il lui apprendra la liberté en la lui faisant pratiquer. (…)
Il n'y a pas d'éducation libérale là où l'on ne met pas l'intelligence en face d'affirmations diverses, d'opinions contraires, en présence du pour et du contre, en lui disant : compare et choisis toi-même ! (bravos et applaudissements)
Sans doute, il y a des vérités incontestables, mais celles-là, l'Etat n'a pas besoin de les imposer : personne ne les conteste. Telles sont les vérités mathématiques, les lois fondées sur l'expérience dans tous les ordres de science. Celles-là, l'Etat les enseigne, non à titre de dogmes, mais à titre de vérités démontrées et que chacun peut toujours vérifier. Quant aux autres, aux croyances, aux opinions, aux hypothèses, aux convictions religieuses, par exemple, l'Etat ne les enseigne pas. Mais il ne veut accorder à aucune d'elles un rang privilégié, le droit de parler seule et d'étouffer la contradiction…" (Ferdinand Buisson, Discours au congrès radical de 1903).
La morale est aussi un thème commun à ces deux conceptions de la libre pensée : pour Jaurès en 1892 comme pour Buisson déjà en 1878, la mission philosophique de l'instituteur est l'éveil de la conscience de l'enfant à des vérités simples. "Il y a, au fond de l'âme humaine, des vérités qui sont simples et que nous demandons à l'instruction primaire de faire saisir, aussi bien que les vérités de sens commun et que les réalités sensibles. "Il y a deux choses dont la majesté nous pénètre d'admiration et de respect, disait le philosophe Kant : le ciel étoilé au-dessus de nos têtes, et la loi du devoir au fond de nos cœurs".
Menez un soir quelques-uns de vos élèves les plus âgés et les plus sérieux, menez-les à quelques pas de la dernière maison du village, à l'heure où s'éteignent les bruits du travail et de la vie, et faites-leur lever les yeux vers ce ciel étoilé. Ils ne l'ont jamais vu. Ils n'ont jamais été saisis de cette pensée des mondes innombrables, et de l'ordre éternel, et de l'éternel mouvement de l'univers. Eveillez-les à ces idées nouvelles, faites-leur apparaître ce spectacle de l'infini devant lequel se prosterneraient les premiers pâtres de l'Asie et devant lequel tremblait comme eux le génie de Pascal.
Ouvrez-leur les yeux à ce ciel plein de mondes, qui revient tous les soirs nous rappeler ce que c'est que de nous, en nous mettant face à face avec le véritable univers. Cela aussi, Messieurs, c'est une leçon de choses. - Vous ne savez pas l'astronomie ? Qu'importe; il ne s'agit pas de science, il s'agit de faire passer dans l'âme de ces enfants quelque chose de ce que vous sentez - . Je ne sais pas quelles choses vous leur direz, mais je sais de quel ton vous leur parlerez, et c'est l'important : je sais comment ils vous écouteront ; je sais que, longtemps encore après que vous aurez cessé de parler, ils penseront à ce que vous aurez dit, et je sais aussi qu'à partir de ce jour-là, vous serez pour eux autre chose que le maître d'orthographe et de calcul.
(…) Dans ces régions délicates qui confinent à la religion et à la politique, dans ces grandes notions morales, fondement de l'éducation de l'homme et du citoyen, il y a deux parts à distinguer.
L'une qui est aussi vieille que l'humanité, innée à tous les cœurs, ancrée dans toutes les consciences, inséparable de la nature humaine, et par là même claire et évidente à tout homme : c'est le domaine de l'intuition.
Il y en a une autre qui est le fruit de l'étude, de la réflexion, de la discussion et de la science : elle contient des vérités non moins respectables sans doute, mais non aussi éclatantes, non aussi simples, non accessibles à toute intelligence. Celle-là, Messieurs cette partie sujette à la controverse et à la passion, et qui dans tous les cas exige des études spéciales, longues et approfondies, elle n'appartient pas à l'enseignement populaire : n'y touchez pas.
Mais l'autre, elle vous appartient, et vos élèves la réclament…" (Discours aux instituteurs envoyés à l'exposition de 1878).
Jaurès par ces huit idées forces de sa morale laïque, en 1892, peut aussi trouver des échos philosophiques dans les conférences de Buisson à Genève en 1900. "Je ne peux plus m'abuser au point de croire encore que la vérité plénière se découvre ainsi par un coup de génie, que, pour l'atteindre d'un bond, il suffise d'avoir la foi, et que la hardiesse des conjectures ou la beauté des constructions métaphysiques en garantisse la solidité. Je sais trop qu'il y faut d'autres méthodes. Et c'est le moment de nous rappeler l'engagement pris de ne plus chercher à connaître autrement que par les voies régulières de la connaissance : une fois pour toutes, nous avons renoncé à la conquête en bloc du vaste champ de l'inconnu pour nous plier à la nécessité d'en prendre lentement possession au prix d'innombrables et laborieuses acquisitions, dont chacune n'ajoute qu'une humble parcelle au domaine toujours extensible du savoir humain.
"Je n'ai garde de manquer à cet engagement : mais sera-ce y manquer que de reconnaître qu'à défaut de toute solution, le problème subsiste, problème du monde et problème du moi, aboutissant l'un et l'autre au problème de Dieu ? Et ne serai-je pas fidèle, au contraire, aux méthodes les plus exactes de la science positive, en constatant que la religion, n'eut-elle rien à m'apprendre quant à la solution, pourrait bien avoir pour rôle légitime de me rappeler simplement le problème ?"
Non, certes, la religion, surtout quand elle prétend me le révéler miraculeusement, ne m'apprend pas, de science certaine, ne m'apprend même à aucun degré ce qu'est le monde et ce que je suis, d'où il vient et où il va, ni quel est mon rapport avec l'universalité de l'être. Mais elle m'empêche d'oublier que ces questions se posent, elle m'interdit de croire que je suis seul au monde, ce qui serait une erreur, ou de croire que je sais tout, ce qui en serait une autre, ou encore de croire que tout est parfaitement clair, ce qui serait la pire de toutes.
Faire ces réserves au nom de l'inconnu qui nous déborde, nous imposer par moments la vision de l'invisible et comme un premier pressentiment du concert universel des choses, nous obliger de nous ressouvenir qu'au-delà de la famille, de la cité, de la patrie, de l'humanité, de la terre, de notre système solaire, il reste le monde tout entier, l'ensemble des mondes, ce n'est certainement pas nous apporter les éléments d'une science positive, mais c'est nous marquer les limites de la nôtre, c'est nous faire accomplir l'acte humain par excellence, le seul, a-t-on pu dire avec raison, qui soit inaccessible à l'animal, car l'animal ne peut sortir du cercle de l'expérience immédiate ni par la sensation, ni par la mémoire, ni par le raisonnement, ni par aucun de ses modes d'activité ; nous en sortons, nous, non pas, certes, assez pour connaître cet au-delà qui par définition est inconnaissable, mais assez pour savoir qu'il est".
Contribution critique d'un contre-pouvoir spirituel à la crise du modernisme chrétien.
Plus encore que le rôle de légitime une doctrine de la libre pensée selon Buisson définie comme méthode de la pensée antidogmatique, cette morale pratique doit implicitement servir à l'instituteur à rendre inévitables le divorce entre la République et l'Eglise catholique et l'idée de séparation de 1905 dont les enjeux majeurs de la culture nationale sont la science et l'engagement intellectuel.
Dans ce contexte philosophique de la crise du modernisme chrétien, il est clair que cette morale rationnelle précipite l'inquiétude de l'interrogation catholique face aux impasses du scientisme. En historien spécialiste de cette crise du modernisme catholique, Claude Pelletier remarque que la génération des fondateurs de la République, grandie au temps du positivisme triomphant, avait cru pouvoir asseoir sur la science une morale publique et démocratique. La génération suivante constate un échec et s'interroge sur les impasses de la pensée rationaliste héritée des Lumières. Plusieurs indices témoignent de ce retournement de la conjoncture intellectuelle : le succès du symbolisme et de l'ésotérisme dans les arts plastiques comme en littérature, où s'impose aussi la vague du roman russe ; le mouvement de conversions parmi les hommes de lettres, de Léon Bloy (1879) à Huysmans (1891) en passant par Claudel (1886). "La science a perdu son prestige, la religion a reconquis une partie du sien", écrit Ferdinand Brunetière, directeur de la prestigieuse Revue des Deux Mondes, de retour du Vatican en 1895. La mode de l'occultisme témoigne de l'incertitude nouvelle de la frontière entre science et croyance. Pour les médecins et les savants qui s'y adonnent en espérant repousser les limites du savoir, l'enjeu en est démocratique et peut-être même laïque : ne s'agit-il pas, au fond, de laïciser l'âme après les corps, de la rendre à la science, c'est-à-dire à la République, en l'arrachant au monopole des théologiens ?
Or, une incertitude inquiète alors la pensée catholique, sur le statut du croire dans un univers qui s'ordonne au savoir scientifique. Pour se situer dans le prolongement du Syllabus intransigeant de 1864, l'encyclique Aeterni Patris publiée par Léon XIII en 1879 n'en offrait pas moins la possibilité, via la réhabilitation de Thomas d'Aquin, de nouer le dialogue avec la pensée moderne. C'était moins la raison spéculative promue par Thomas que sa posture qui poussait à l'ouverture ; cette posture qui l'avait conduit, après son maître Albert Le Grand, à tirer un parti chrétien de la lecture d'Aristote, que l'on découvrait alors en Occident, en dépit de l'hypothèse que faisait peser sur lui les commentaires qu'en avaient tirés Averroès et ses disciples. Une démarche analogue d'ouverture à la modernité intellectuelle est-elle possible à la fin du XIXème siècle, après les offensives de Darwin et du positivisme ? Recteur de l'Institut catholique de Paris, auteur en 1883 d'un article sur "La mission chrétienne de la science", Monseigneur d'Hulst le croit, lorsqu'il organise à Paris les deux premiers Congrès scientifiques catholiques en 1888 et 1891. C'est que, encore une fois, et dans plusieurs domaines, la frontière entre le croire et le savoir est devenu moins tranchée, ce qui ouvre des passerelles, au risque du retour de bâton identitaire.
Plus que les sciences "dures", où le très croyant Pierre Duhem (1861-1916) invente pourtant une "énergétique" qui réconcilie les principes de la physique moderne avec ceux de la physique aristotélicienne, trois domaines s'ouvrent au débat : la philosophie, la science des religions, l'histoire. Philosophie d'abord : à la Société française de Philosophie, fondée en 1901, comme aux Décades de Pontigny, on pense de front le statut de l'expérience, la crise du rationalisme et l'apport de Kant, ce Kant que Rome a mis à l'index dès 1827 comme "destructeur de la métaphysique", mais par lequel il faut bien passer pour comprendre la philosophie politique d'une République à laquelle Léon XIII souhaite depuis 1890 que les catholiques se rallient. Science des religions, ensuite : que faire en effet avec la diversité des religions, à laquelle la colonisation a donné un caractère d'actualité immédiate ? Nombre de catholiques répondent encore par la doctrine de la "Révélation primitive" et de son oubli par les peuples au cours de leur histoire. Cette doctrine donne ses chances à la mission - d'une certaine manière, la conversion sera une anamnèse collective -, mais elle fonde aussi une ethnologie missionnaire qui, à la recherche des "pierres d'attente" du christianisme, pose les bases du savoir anthropologique moderne. Quant aux laïques, dans le sillage des travaux de Burnouf sur le bouddhisme, ils inventent une sociologie comparée qui les conduit à réfléchir à la fonction sociale de la religion : le Durkheim des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) n'est pas loin. Disons-le très vite : en 1905, l'ethnologie est plutôt catholique, la sociologie plutôt laïque, mais l'une et l'autre introduisent du religieux dans le scientifique, ou vice-versa, ce qui permet des rencontres.
Histoire, enfin : le chantier est ancien mais sensible car, via l'exégèse historique de la Bible et les deux thèmes de la Genèse et de la Résurrection du Christ, il pose la question des dogmes, de leur possible évolution, du rapport entre vérité révélée et vérité scientifique. C'est autour de ces enjeux, et de la figure d'Alfred Loisy, professeur d'exégèse à la Catho de Paris sanctionné dès 1894, puis excommunié en 1908 avant d'être élu l'année suivante au Collège de France, que se noue la "crise du modernisme" au sein du catholicisme français. En 1907, Pie X condamne en effet le mouvement en cours en publiant l'encyclique Pascendi et le décret Lamentabili, qui énonce 65 propositions récusées comme "modernistes", pour la plupart extraites d'ouvrages de Loisy. La condamnation du modernisme est le fait d'un courant intégriste, regroupé autour de Pie X et de son secrétaire d'Etat le cardinal Merry del Val, relayé par des réseaux qui pratiquent l'amalgame et la dénonciation, dans une atmosphère chauffée à blanc par les retombées de l'affaire Dreyfus et de la politique anticléricale de la République. La crise moderniste, ce n'est donc pas le ralliement massif de l'intelligence catholique à la condamnation de la science, c'est la défaite politique d'un groupe face à un autre. Cette défaite devient en 1910 celle de la démocratie chrétienne, frappée à son tour par Rome à travers le "plus grand Sillon" de Marc Sangnier - on condamne alors le "modernisme social". En sorte que la crise moderniste est bien une crise de la Séparation, dans l'ordre intellectuel. Elle oppose deux attitudes : celle de la hiérarchie et des catholiques intransigeants, qui conçoivent la séparation comme un affrontement et vivent le rapport de l'Eglise au monde sur le mode de la forteresse assiégée ; celle des "modernistes" pour qui la séparation est le fondement clair d'un dialogue philosophique et scientifique avec la modernité, en quête d'un rapport à la vérité qui fasse sa place à l'intelligence chrétienne du monde sans injurier la raison scientifique.
Pour Claude Pelletier (Les catholiques en France depuis 1815), dans son histoire culturelle de la crise, néo-kantiens imprégnés de morale laïque, Jaurès et les les fondateurs de la IIIème République étaient convaincus d'agir dans le sens du progrès de la Raison. L'affaire Dreyfus fut la crise dont l'issue donna toute sa dimension à la synthèse républicaine, une sorte de seconde naissance du fait que la cause de la République se confondit avec celle d'un capitaine juif victime d'une forfaiture judiciaire. Or, à de rares exceptions près, les élites catholiques se mobilisèrent massivement du côté des adversaires de Dreyfus : sur ce terrain aussi, la séparation se joua dans les têtes avant d'être traduite en 1905 sur le plan juridique.
En publiant son "J'accuse" dans L'Aurore du 13 janvier 1898, Emile Zola signe l'acte de naissance symbolique de l'engagement intellectuel. Antidreyfusard, le converti Brunetière est le premier à dénoncer ces "intellectuels" qui "ne font que déraisonner avec autorité sur des choses de leur incompétence". Cette attaque célèbre définit, quoique en creux et de manière péjorative, la nature spécifique de l'engagement intellectuel : intervention qui ne se réclame ni de la compétence de l'expert ni de la représentativité de l'élu, mais d'un impératif moral à portée universelle ; intervention publique, au nom de la raison, qui prend les citoyens à témoin à travers manifestes et pétitions ; intervention critique, qui s'affirme autonome au regard de l'Etat et de l'inscription sociale des rapports d'autorité. Les intellectuels ne sont pas des notables, au sens où le XIXème siècle définissait ces derniers : ils sont les enfants d'une République qui s'est d'abord voulue institutrice et méritocratique. Ce que révèle l'Affaire Dreyfus, vingt ans après les lois scolaires de Jules Ferry, c'est le "desserrement des allégeances sociales" (Nicolas Roussellier), c'est l'entrée dans la démocratie d'opinion, c'est l'organisation de l'espace républicain comme espace public de libre débat, au sens où Kant l'avait jadis théorisé dans sa "Réponse à la question : qu'est-ce que les Lumières ?" (1784). Tout au long du siècle qui s'ouvre, de l'antifascisme des années trente jusqu'au combat contre la torture en Algérie en passant par la Résistance intellectuelle, la figure de l'intellectuel dreyfusard marquera les combats républicains.
En 1892, Jaurès fait de cette morale néo-kantienne une machine de guerre très efficace de résistance à la contre-offensive catholique. En effet, pour Claude Pelletier, c'est contre Kant que s'organise le monde des élites catholiques au temps de l'Affaire Dreyfus. Sans doute a-t-il existé un dreyfusisme catholique, celui d'un Anatole Leroy-Beaulieu, d'un Paul Viollet et de leurs amis du Comité catholique pour la défense du Droit. Ce dreyfusisme-là, qui traduit en termes chrétiens l'impératif moral formulé par Zola, aura lui aussi ses héritiers : Bernados vitupérant contre l'assimilation de la guerre d'Espagne à une croisade, le Mauriac du Cahier Noir (1943) et de la comparaison entre les torturés d'Afrique du Nord et le Christ flagellé, les rédacteurs clandestins des Cahiers du Témoignage chrétien au sein de la Résistance spirituelle. Mais ils sont ultra-minoritaires en ce début du XXème siècle. Si l'antijudaïsme traditionnel, trempé par Drumont au feu de l'antisémitisme racialiste de Soury et Vacher de Lapouge, joue un rôle dans l'antidreyfusisme de la Bonne Presse ou celui des fondateurs de la Ligue de la Patrie française, leur position s'explique d'abord par le refus de la synthèse républicaine et de son héritage kantien. A la définition républicaine d'un lien citoyen autonome au regard des hiérarchies sociales s'oppose l'affirmation catholique d'un lien organique antérieur aux individus, profondément enraciné dans le jeu des solidarités hiérarchiques, et qui voit dans l'abstraction kantienne de la citoyenneté une menace contre le tissu social. A la revendication par les intellectuels dreyfusards de leur autonomie critique s'oppose, côté catholique, l'inscription dans un monde de la tradition, où il n'est pas d'autorité légitime qui ne soit régulée par le magistère romain. Dans ce cadre, il reste certes une place pour l'intelligence catholique au cœur de la cité, mais c'est sous réserve de servir à l'organisation militante de ces solidarités organiques. Autrement dit, si '"intellectuels catholiques" il y a, leur rôle est de mettre leurs compétences à la disposition d'un militantisme organisé en mouvements d'action sociale, sous la responsabilité des évêques. Dans un contexte marqué par l'affrontement sur l'Ecole et la laïcité, ils deviennent les intellectuels organiques du catholicisme social dont l'encyclique Rerum novarum a posé les fondements en 1891 : leur rôle est de former des militants, de les encadrer, de donner sens à leur expérience de terrain. Entre le monde de l'intelligence catholique et l'espace kantien de la politique républicaine, le social, incarné par l'instituteur Jaurésien, s'interpose désormais comme un détour, une médiation ou un obstacle. On est bien là en pleine crise de la Séparation. Au risque de la caricature : où l'intellectuel "kantien" s'engage, l'intellectuel catholique n'en finit pas de représenter, d'interpréter, de servir de médiateur.
VI - Au-delà d'un éclectisme spiritualiste. (1880-1905)
retour à la
rubrique "Histoire"